2021-2022学年统编版高中语文必修上册《乡土中国》整本书导读课件（206张PPT）

(共206张PPT)
中国人喜欢种菜
“中国人现在种菜已经不仅仅局限于中国，在世界各地只要有中国人，在他家里终会发现一些种植出来的绿色植物，如果有条件还会开垦出来一片土地，自己种菜吃。……我们中国人种菜似乎是一种与生俱来的能力，只要给一把锄头一包种子总能种出一片菜地出来。”
趣味乡土
趣味乡土
孙悟空遇到不熟悉的妖怪，会先去找谁？
土地公
中国特有的文化现象
——春运
学习目标
综合运用精读、略读、和浏览的方法，提高阅读整本书的效率，探索、积累阅读社科类学术著作的经验；
注意理解书中的关键概念，如“礼俗社会”、“差序格局”等，把握作者的学术观点和全书的逻辑思路，了解其学术价值；
深入研读作品，通过读书笔记、读后感、作文等读写一体化的写作练习，在培养语言建构与运用的同时，进一步理解作品，提升自己解读学术著作的能力。
走近费孝通
费孝通（1910—2005），江苏吴江人，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，费孝通从事社会学、人类学研究，写下了数百万字的著作，是中国社会学和人类学的奠基人之一。第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席。
创作背景
20世纪三四十年代的知识分子开始更多地借助西方更系统的学科方法，来观察中国。费孝通抱着找到中国近代化道路的执念，以“把中国人民送到工业社会的彼岸”为使命，多次进行乡村调查。
创作背景
《乡土中国》是费孝通所著的一部研究中国乡村社会特点的学术著作。此书的写作，缘起于20世纪40年代后期作者在西南联大和云南大学讲授“乡村社会学”课程的经历。最初费孝通参考美国的教材授课，上过几轮后，他利用自己的社会调查成果重起炉灶，以中国基层传统社会——农村为对象，边研究边授课，并撰写了14篇文章，之后整理汇成此书。
全书结构
礼治秩序
08
04
差序格局
05系维着私人的道德
06家族
07男女有别
乡土本色
01
12血缘和地缘
13名和实的分离
14从欲望到需要
02文字下乡
03再论文字下乡
09无讼
10无为统治
11长老统治
《乡土中国》写的是什么？
全面而深刻地展现中国乡土社会的风貌，剖析中国的乡土文化。
怎么去读《乡土中国》？
（看作14篇论文去读）
你需要读
内容解读
结构解读
核心概念
具体事例
中心论点
（论证）
行文思路
论证方法
读法指导
阅读学术论著的基本要求：
方法 目的
浏览、略读 了解论著的主要内容、主要观点
概括、提要 内化论著的主要内容、主要观点
分类、归纳 把握论著的主要思路、研究方法
比较、推理 学习学者的主要观点、论证方式
质疑、批判 审视学者的主要内容、主要观点
创新、创造 生成自我的主要内容、主要观点
读法指导
观点
概念
假设
预测
发现
归纳
演绎
阅读过程中，要注意随时做批注！
读法指导
绘制思维导图
读《乡土中国》的思考？
1.今天我们的社会还是乡土社会吗？
2.为什么每到春节就会出现“回乡潮”？
3.为什么《红楼梦》里的“七大姑八大姨”都可以长期住在大观园里？
4.《乡土中国》一书中的描述与你的生活经验是否相吻合？
5.在中华民族伟大复兴之路上，我们该摒弃什么，又该继承什么？
乡土本色
费孝通
学习目标：
学会在阅读中提炼自然段的中心句；
学习用思维导图梳理文章结构；
能够运用文中的观点分析乡土社会现象。
任务一：提炼中心句
1.中国社会是 的。
2.我们的民族和 是分不开的。
3. 在我们民族文化中占有重要地位。
4.土气是因为 而发生的。
5. 是乡土社会的特性之一。
6.即使因为 ，乡村人口迁移出去后依
然会与土地保持 。
7.不同聚居社区间是 的。
8. 对我们乡土社会的性质很有影响。
9.中国农民聚村而居的 。
10.乡土社会的生活富于 。
《乡土本色》共17个自然段，快速阅读，根据文段填出横线上的内容。
11.乡土社会是 的、
没有 的社会。
12.乡土社会是 社会。
13. 是“习”出来的礼俗。
14.乡土社会的信任源于对
的熟悉。
15. 是“土气”的一种特色。
16.从熟悉中得来的认识是 的，
并不是抽象的 。
17.在进入现代社会的过程中，乡土社会生活方式产生 。
乡土性
泥土
土
不流动
世代定居，不太有变动
繁衍
密切关系
孤立和隔膜
聚村而居
原因
地方性
熟悉
陌生人
礼俗
规矩
行为规矩
人与人彼此熟悉
个别
普遍原则
流弊
特征一
特征二
特征三
特征四
本章的结构是怎样的
第一部分:(1)从基层上看去，中国社会是乡土性的。
第二部分:(2~4)乡土社会中人离不开土。
第三部分:(5~10)在乡土社会中，人们世代定居是常态。
第四部分:(11~16)乡土社会是一个熟人社会，从而产生信任。
第五部分:(17)进入现代社会时，人们在乡土社会中的生活方式产生了流弊。
思考：现代社会、乡土社会、礼俗社会、法理社会分别又什么特点？
现代社会：是陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，得讲个明白，尤其怕口说无凭，需要画押签字，这样才使得法律产生。（14段）
乡土社会：法律是无从发生的，乡土社会从对彼此的熟悉中得到信任，是来源一种规矩。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。（14段）
礼俗社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，是“有机的团结”。（12段）
法理社会：一种为了要完成一件任务而结合的社会，是“机械的团结”。（12段）
任务二：借助思维导图梳理结构
孟懿子问孝。子曰∶“无违。”樊迟御，子告之曰∶“孟孙问孝于我，我对曰‘无违'。”樊迟曰∶“何谓也 ”子曰∶“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” （《论语·为政》）
孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧”。
子游问孝。子曰∶“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎 ” （《论语·为政》）
子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生；曾是以为孝？”
拓展延伸
（1）费孝通先生认为“我感觉到这乡土社会的特性了”是什么 请用原文回答。
（2）你是否同意他的观点？为什么？
认同。孔子在《论语》没有直接告诉弟子“孝”的理论内涵，而是阐述了在不同的情境中“孝”的具体表现。以此说明乡土社会中人对生活或事物的认识是从熟悉的生活情境中得到的一些个别经验，而不是抽象的普遍原则。
第二章
文字下乡
第三章
再论文字下乡
粗读文段：圈划关键词句
1.那是知识问题，不是智力问题。
2.那么识不识字并非愚不愚的标准。
3.教授们的孩子和乡下孩子之比较。
4.乡下人是否在智力上比不上城里人，至少还是个没有结论的题目。
5.乡下人在城市生活所需的知识上不及城市里人多。
6.在“面对面的社群”里一起生活的人是不必通名报姓的。
7.我们原本是在熟人中生活的，是个乡土社会。
8.如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。
9.文字所能传的情、达的意是不完全的。
10.并不是说话时没有文法，而且因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。
11.文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。
12.面对面的往来是直接接触。
13.因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。
14.语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。
15.在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言，所谓“行话”。
16.特殊语言是亲密社群中所使用的象征体系的一部分。
17.“特殊语言”常是特别有效，因为它可以摆脱字句的固定意义。
18.所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。
19.所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础。
解析关键概念
指人是在熟人里长大的，生活上互相合作的人都是天天见面的。面对面的往来，直接接触，直接说话，相互之间用声气辨人，以眉目传情，指石为证，不需要说太多的话。
针对面对面的乡土社会而言的，是现代化的社会。人与人用文字传情达意，文字只是一种工具，这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。
面对面的社群：
借助文字的社会：
文字下乡
论证
结果：乡土社会是面对面社群，文字是多余的，乡土社会的文盲不是因为“愚”，而是乡土社会的性质决定的。
文字
语言
产生
限制
提出问题：乡下人不识字是“愚”吗？
产生
限制
无法当面交流，需用别的东西替代
间接说话 文字传情达意是不完全
有理解偏差
文法和艺术为了减少文字的“走样”
用声音表达的象征体系
只能在同一社群所有相同经验的一层发生
群体越大----经验越复杂--发生语言的共同基础越有限----语言趋于简单化
语言像社会定下的筛子，我们永远都在削足适履
空间阻隔
1-4段
5-12段
13-18段
19段
第三章
再论文字下乡
粗读文段：圈划关键词句
1.我说起了文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。
2.所谓时间上的阻隔有两方面，一方面是个人的今昔之隔，一方面是社会的世代之隔。
3.我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。
4.人的“当前”是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。
5.文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。
6.也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中，词是最主要的桥梁。
7.词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号、语言。
8.人在记忆上发展的程度是依他们生活需要而决定的。
9.在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。
10.经验无需不断积累，只需老是保存。
11.那是真情，天天是“晨起，上课，游戏，睡觉”，有何可记的呢？
12.记忆都是多余的。
13.在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。
14.在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。
15.在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。
16.不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。
第一层：（第1自然段）点明了作者的讨论方向。
第二层：（2—5自然段）阐述是如何打破个人的今昔之隔和社会的世代之隔的？
第三层：（6—15自然段）从时间格局的角度、从记忆需要和词的两种形式即语言和文字各自的功能回应关系角度阐述了乡土社会没有文字的缘由。
第四层：（16自然段）是本篇的总结，表达了作者对“文字下乡”的看法。
整体把握：
再论文字下乡
个人：
今昔之隔
社会：
世代之隔
结论：若要文字下乡，需要中国社会乡土性的基层先发生变化
YES
时间阻隔
跨越时间之隔的方式：词
语言
文字
乡土特点：安定、历世不移、不太需要经验积累
都市特点：丰富、多变、不定形
需要
需要
中国社会基层：乡土社会
中国社会上层：庙堂性社会
决定
决定
1段
2-5段
6段
7-15段
16段
前三章之间有何逻辑关系
篇名 核心观点 关键概念 论证思路
01乡土本色
02文字下乡
03再论文字下乡
中国社会的基层是乡土性的
从空间阻隔角度而言，面对面社会不需要文字
从时间阻隔角度而言，生活定型，不需要文字
熟人社会
礼俗社会
法理社会
特殊语言
空间阻隔
时间阻隔
从黏着土地、不流动、熟悉三个方面讨论乡土社会的特点
辨析“愚”的问题：讨论文字传情达意的功能；乡土是“面对面的社群”，不需要文字
从时间角度讨论文字的必要性：从乡土社会的生活特定—定型不变角度讨论文字的不必要性。
第一章是二三两章的基石，第一章讨论了乡土社会的性质特点，是二三章的理论基础；二三两章之间的关系是并列关系，二三两章分别从空间角度和时间角度论证了“没有用字来帮助他们在社会生活的需要”的结论；三章内容整体构成总分关系。
差序格局
乡土中国
系维着私人的道德
1、阅读篇章：《差序格局》《系维着私人的道德》
2、学习任务：将核心概念“差序格局”和“团体道德”进行比较，认清乡土社会的结构格局，并分析受差序格局影响而具有伸缩性的道德标准。
情境激趣
在生活中,我们经常听人说这样一句话:“咱俩谁跟谁啊！”当有人对你说这句话的时候,往往是想跟你表示亲近,其言下之意往往是“咱们可是很亲近的关系啊!”。但是,假设听到过他这句话的人们之间发生了巨大的利害冲突,都有求于他,而他只有能力帮助其中一人选择帮谁 为什么 他选择的依据是什么
A、朋友 B、邻居 C、儿子 D、同事 E、远方亲戚
情境激趣
选C、儿子。一般而言,当一个人身边的人们之间利益发生巨大冲的时候，这个人会先在心里给这些人排上顺序,首选和自己关系最亲近的人去帮助。但不管怎么排序,判定和自己发生社会关系的那一群人亲疏远近的依据点是固定不变的,那就是他自己。他的人际关系和道德标准是围绕着同心圆“己”展开的。像一个石子投入水中,必然在水中产生一个圆心，激起的水纹沿这个圆心向外扩张。“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心,”按离自己距离的远近来划分亲疏。水纹推得愈远,关系愈淡薄。这其实是由差序格局的社会结构格局决定的。
继乡下人“愚”的问题后，费孝通先生将关注点移至社会中普遍存在的“私”的现象上。本章中，作者借助与西洋社会格局的比较，以譬喻的方法形象阐释了中国乡土社会的结构特点，创造性地提出了“差序格局”这一核心概念，从社会结构的角度深入分析了造成乡土社会群己界限模糊的根本原因。
文章开头，费孝通先生列举了中国社会普遍存在的“因私害公”现象，揭示出由此引发的公德心“被自私心驱走”的后果，从而引出从社会结构格局角度探讨“群己”“人我”界限的问题。
《差序格局》章节阅读梳理
为了阐释乡土社会格局的特点，费孝通先生引入了西方社会格局作为参照，以捆柴为喻，深入浅出地阐明西方社会“团体格局”中成员平等、界限分明等特点。然后以中西方对“家庭”界限界定的差异，引出乡土社会的社会格局特点。作者以同心圆水波纹为喻，广泛关注了乡土社会中家庭关系、亲属关系及地缘关系的特点。文章先后提出“团体格局”“差序格局”“个人主义”“自我主义”等一系列概念，参照儒家经典中的相关论述，结合古代传统中的伦理道德问题，层层深入地展开论述，阐释了差序格局中有差等的次序、以己为核心、群己界限模糊等特点。在此基础上得出乡土社会处理群己关系重在“克己”的论断。
文章最后，作者指出在差序格局中私人联系的增加形成了社会关系，因此传统社会中的社会道德只在私人联系中发生意义，引出第五章《系维着私人的道德》的论述。
《差序格局》章节阅读梳理
活动一：复习每一节圈划关键词句
1.中国乡下老最大的毛病是私。
2.一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。
3.因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界限怎样划法的问题。
4.我们不妨称之作团体格局。
5.家庭在西洋是一种界限分明的团体。
6.提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。
7.每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。
8.每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。（第一个特征）
9.中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。（第二个特征）
10.在西洋社会里争的是权，而在我们却是攀关系、讲交情。
11.我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。
12.伦是有差等的次序。
13.从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。
14.在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。
15.自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。
16.孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心。
17.这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模棱两可了。
18.在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。
19.所以可以着手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。
20.差序格局中，社会关系是一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。
活动二：说说差序格局是什么？
思考：在论述“差序格局”这个概念时，作者分别用了三个精彩的比喻，请找出并说明各自的喻义。
在论述“差序格局”这个概念时，作者分别用了三个精彩的比喻，请找出并说明各自的喻义。
①水的波纹：喻指差序格局中以“我”为中心，一圈圈地推出去，愈推愈远，愈推愈薄，重在分厚薄、亲疏。
②蜘蛛网：喻指以自己为中心的人际关系的网络。
③北斗星辰：喻指以自己为中心，其他所有人都随着他而转动。
差序格局是什么？
（概括、总结）
差序格局：是指一种以自己为中心，并像波纹一样向外推出的，和自己发生亲属、地缘等社会关系的那种有亲疏远近之别，并能够伸放收缩的中国社会结构的格局。
找一找差序格局特点:
1、以自己（家庭）为中心；
2、可大可小，有伸放收缩性；
3、大小取决于自己（家庭）的社会影响；
4、自己与他人的关系有亲疏远近。
5、不稳定性随时间和地点有变化。
亲属关系
思维导图
梳理文脉 感知内容
提出问题
西方：团体格局
乡土社会最大的毛病就是私
中国：差序格局
成员对团体关系相同
（捆柴式）
（同心圆水波式）
社会结构格局
个人主义：团体中的成员是平等的（平等观念），团体不能抹杀个人，只能在个人交出的部分权利上控制个人（宪法观念）
体现
亲缘关系
团体有界限、界限分明
地缘关系
以自己为中心，根据亲疏关系形成等差递减的一层层同心圆网络
每一个人的关系网独一无二
家的范围模糊，可因时因地伸缩
每家以自己地位为中心画一个圈子，“街坊”
圈子因势力大小而伸缩
特点
有差等的次序(伦)
以己为核心、推己及人
群己界限有相对性，界限模糊
不同于杨朱的自我主义
不同于耶稣、墨子的一放不可收
自我主义：一切价值以“己”为中心，依次向外圈出一个圈子
问题结局
克己
争权利
攀关系、讲人情
系维着私人的道德
差序格局：自己中心、波纹外推、亲疏远近、伸放收缩
团体格局：界限分明、平等人人、宪法观念、强调个人
【前文回顾】
系维着私人的道德
主旨：中国差序格局下，缺乏团体道德，难以找到一个笼统的道德观念，道德依附于差序的人伦存在。
摘要：在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，在同一个团体的人是“兼善”的。
在差序格局中，从己向外推以构成的社会范围是一根根私人关系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属，亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的道德要素是忠和信。
概念理解：
团体格局：由若干人组成的，有一定界限的团体。
差序格局：由亲属关系和地缘关系所决定的有差等的次序关系。
道德观念：是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。
系维着私人的道德：一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络，这网络的每一个结都附着一种道德要素。
系维着人民的宪法：在道德体系发生权力的观念下，为防止团体代理人滥用权力，发生了宪法。
【思考与探究】
团体格局与差序格局中的道德体系分别具有什么样的特点？
团体格局中道德体系的特点：
①在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，团体超于个人，控制各个人行为，如同神对于信徒的关系。
②团体格局中的道德体系不能离开宗教观念，宗教虔诚和信赖不但是道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。
③在团体格局中，亲子间个别人和私人的联系被否定，团体的代表——神必须是无私的。以确保每个人人格的平等，每个分子和团体的关系是相等的。
④在执行团体的意志时，需要有代理者，如政府。代理者要保障个人权利，不侵害人民权利，要防止滥用权力，要在公道和爱护的范围内行使权力，否则就失去了代理的资格。
差序格局中道德体系的特点：
①“差序格局”中道德体系的出发点是“克己复礼”“壹是皆以修身为本”（即“克己修身”）。
②从己向外推构成社会范围内的两种私人联系。一是：亲属线，与之相配的道德要素是孝悌；二是：朋友线，与之相配的道德要素的忠信。
③在此格局中，并没有一个像团体格局中超乎私人关系的道德观念。“仁”的观念只是逻辑上的总和，是一切私人关系道德要素的共相，并不清晰。孝悌忠信中都附着着“仁”。
④差序格局的道德体系中，没有不分差序的兼爱，也不容易找到个人对团体的道德要素，总之，找不到一个笼统性的道德观念，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在。
⑤差序格局中的道德都因所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩，普遍的标准并不发生作用，标准会因对象和“自己”的关系而不同。（道德与法律根据对象与自己的关系而伸缩）
系维着私人的道德
团体格局中象征着团体的神是无私的
差序格局
每个人在神面前平等
神对每个人公道
否定亲子联系
人人共有“天父”
人人互相尊重权利
团体也要保障个人权利
产生了宪法
没有超乎私人的道德观念
每条私人关系的线附着一种道德要求
孝悌忠信都是私人关系的道德因素
也没有不分差序的“兼爱”
没有对团体的“义务”观念
君主也要完成私人道德
没有笼统的道德观念
所有价值标准不能脱于差序人伦而存在
道德与法律根据对象与自己的关系而伸缩
eg1：《红楼梦》第四回中”葫芦僧乱判葫芦案“的情节
贾雨村攀附贾家后得以官复原职，在应天府任上审理薛蟠打死冯渊的命案，得知薛蟠属于“护官符”上的四大家族，便胡乱判了此案。
eg2：儒家的伦理思想是“亲亲、尊尊”“爱有差等”
孔子“仁者，爱人，爱有差等”和
而墨家的伦理思想是“爱无差等”，即主张不分远近、亲疏、贵贱地爱一切人，是墨子“兼爱”思想的具体体现。
墨子“兼相爱，交相利”“爱无差等”的说法
具体事例：
——《家族》《男女有别》研读
乡土社会中的男女感情
第6篇 家族
主旨：区别了“家”与“家族”，并具体论述了它们的性质特点。中国的家族主轴是纵的，而夫妻成了配轴。
摘要：“家庭”是亲子所构成的生育社群，根据单系亲属原则所组成的社群叫“氏族”。家族在结构上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭。
在西洋家庭团体中夫妇是主轴，子女是配轴；在中国乡土社会中，父子之间是主轴，夫妇成了配轴，亲子间讲究负责和服从。
相关概念理解
社群：是一切有组织的人群，一切社群都属于社会圈子性质。
社会圈子：差序格局中的基本社群。
家庭（人类学角度）：亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。
事业组织：用来形容中国乡土社会中的家族式家庭。在生育、政治、经济、宗教等功能上具有绵续性，主轴在父子之间、婆媳之间，夫妇是配轴，这两轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。
氏族（人类学角度）：根据单系亲属原则所组成的社群。
乡土社会中“家”的特点
中国乡土社会 西洋社会
指称“家”的概念 小家族 家庭
“家” 的 特 点 时限 长期性 暂时性
界限 无严格团体界限 界限严格
成员 沿亲属差序向外扩大 （原则：单系父系扩大） 父母及未成年孩子
功能 不限于生育 （政治、经济、宗教、教育） 主要是生育
主轴 父子、婆媳 夫妇
两性感情 纪律排斥私情 两性感情淡漠 两性感情是凝合力量
《钗头凤》
红酥手，黄藤酒，满城春色宫墙。东风恶，欢情薄。一怀愁绪，几年离索。错、错、错！
春如旧，人空瘦，泪痕红浥鲛绡透。桃花落，闲池阁。山盟虽在，锦书难托。莫、莫、莫！
为何陆母要拆散陆游和唐婉的婚姻？
陆母认为夫妻感情亲密，以至于陆游荒废学业，影响科举仕途。
私情不利于事业社群的发展
明确：这是乡土社会的家族中按照父系单向扩大亲属关系的排序现象。
他们是从家族作为事业社群具有的角度来考虑的。
（薛宝钗——薛家）
（林黛玉——孤女）
1、古诗文中常有类似“李十二（李白）”或者“刘十九（刘禹锡的族兄刘禹铜）”等称谓，这是乡土社会的什么现象？
2、《红楼梦》中贾母、王夫人等长辈最后选择薛宝钗而并非林黛玉和贾宝玉成婚，原因是什么？（事业社群的功能）
男女有别
·祝英台读书、花木兰从军，为何要“女扮男装”？
行为分工：
男耕女织图
空间隔离：
·杨家有女初长成，养在深闺人未识。
——（唐）白居易《长恨歌》
·工做完了，男子们也不常留在家里……有事在外,没事也在外。
——费孝通《乡土中国·家族》
·在《礼》：男女无行媒,不相见;不杂坐,不通问,不同一物,不得亲授。
——（晋）葛洪《抱朴子·疾谬》
第7篇 男女有别
主旨：探讨了中国传统感情定向的基本问题，用两种文化模式的对比分析了乡土社会男女隔阂的原因。
摘要：乡土社会中的感情是亚普罗式的，现代社会是浮士德式的。乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会联系是稳定的。因此害怕社会关系的破坏，故男女之间必须有一种安排，使他们之间不发生机动性的感情，这就是男女有别的原则。
相关概念理解
男女有别：男女只在行为上按着一定的规则经营分
工合作的经济和生育的事业，不向对方希望心理上契合。
男女求同：男女结合不仅仅是为了生育这个社会事业，而且是为了感情的契合。
感情定向：文化所规定个人感情可以发展的方向。
相关概念理解
阿波罗式的文化：这种文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它。
浮士德式的文化：这种文化把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义；把前途看成无尽的创造过程，不断的变；恋爱是一项探险，是对未知的摸索，恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断地发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。
1.文中作者所说的“男女有别”包含哪几层意思？（要求：在课文中找依据。）
（1）男女性别的差异。即生理、心理上有区别，导致对异性的隔膜感。（2）社会分工不同。男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业。
（3）男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但有形的，所谓男女授受不亲，而且是在心理上的，他们不向对方希望心理上的契洽。
（4）男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。（5）男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏向于同性方面去发展。
2.在乡土社会中，为什么会出现“男女有别”（隔阂）的原则？
（1）因为乡土社会是个安定的社会，所求的是稳定。它害怕社会关系的破坏，遏制一切破坏秩序的要素。
（2）而男女两性的生理差别是社会中共同生活的人相互间充分了解的障碍，而克服两性间阻碍的求同的努力，不仅使生育事业摇摇欲坠，而且会使依赖于社会关系的家族社群不能顺利经营（影响到纪律、效率）。
（3）因此男女间的关系需要一种安排，使他们之间不发生激动性的感情，而感情淡漠是稳定社会关系的一种表示。
（4）所以出现了要求男女有别的原则，即男女间不必求同，不仅在生活上有男女授受不亲的隔离，而且在心理上不向对方希望（心理上的）契合，只在行为上按一定规则经营好分工合作的生育和经济的事业即可。
礼治秩序
汉高祖五年，刘邦已经统一了天下。但是功臣们在宴会上，大臣们便酗酒争功，狂呼乱叫，甚至于拔剑击柱，无奇不有，刘邦对此很讨厌。叔孙通说服刘邦制定一套符合今天使用的礼仪制度。
汉高帝七年，长乐宫已经建成，各诸侯王及朝廷群臣都来朝拜皇帝参加岁首大典。
从朝见到宴会的全部过程，没有一个敢大声说话和行动失当的人。大典之后，刘邦非常得意地说：“我今天才知道当皇帝的尊贵啊。”
案例分析：
1.礼治具有法治无法替代的作用。马上得天下，但不可马上治天下。
2.礼治利于守成，能够维护社会秩序平稳有序地运行。
3.礼治依靠教化，能够长久持续地传承下去，形成文化传统。
学习目标
1.通读本章，掌握人治、法治、礼治的含义及其之间的关系。
2.精读细究，深入理解本章的要义。
3.联系现实，思考“礼治”的当代意义与价值。
相关概念理解
指社会秩序的维持。
乡土社会以“礼”来维持的社会秩序。是“人们行为不受规律约束”、通过教化养成个人敬畏感而“主动地服于成规”。
社会上人和人的关系是根据“法律”来维持的。是“人依法而治”。
是指有权力的人凭借一己的好恶来规定社会上人和人的关系。
是社会公认合式的行为规范。
是社会所积累的经验。
统治：
礼治：
法治：
人治：
礼：
传统：
概括段落要义
段意概括:
本章共十九个自然段。各段段意如下:
第一段：“法治”是人“依法而治”，并非没有人的因素。
第二段：所谓的法治绝不能缺乏人的因素（对上一段的阐释）。
第三段：我很怀疑这种“人治”是可能发生的。
第四段：人治和法治的区别是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。
第五段：都认为“无为而治”的社会是最好的状态。
第六段：乡土社会是“礼治”社会。
第七段：礼治社会并不是指文质彬彬，礼不带有文明、慈善。礼也可杀人，也可很“野蛮”。
第八段：礼和法都是一种行为规范，法靠国家（政治）的权力来推行，礼靠传统来维持。
第九段：传统是社会所累积的经验，帮助人们满足生活的需要。
第十段：乡土社会里传统的效力（满足生活需要的效力）更大。
第十一段：乡土社会是很少变动的，前人的经验值得信任和保守。
第十二段：用孩子治牙的事来印证前一段的结论。
第十三段：传统，不必知之，只要照办，自然会随之发生一套价值，于是人们对传统有敬畏。
第十四段：礼就是按照不推究行为和目的之间的关系，带着不这样做就会有不幸的信念，只按照规定的方法去做的仪式去做。
第十五段：从教化中养成了个人的敬畏感，使人主动服礼。
第十六段：礼是合式的路子，是经过教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。
第十七段：礼治是人们的行为主动地服于成规。
第十八段：乡土社会满足了传统可以有效地应付生活问题的前提，所以它的秩序可以礼来维持。
第十九段：礼治社会不能在变迁很快的时代中出现，礼治和个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。
对中国社会日常秩序所依靠的规则、力量的误解：人治与法治，无为而治社会秩序的评定：、“人治”与“法治”的区别不在于有没有法律可依据，而在于“维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。”
乡土社会是礼治的社会；礼的内容，礼与传统，礼与仪式，礼的施行
梳理逻辑脉络和层次
1-5段
6-19段
“人治”“法治”“礼治”三者之间的区别在哪里？请根据全文简要概括。
①从所根据的规范看：“礼治”根据的是礼，“法治”根据的是法律，所谓“人治”则凭借个人好恶；
②从所用力量看：“礼治”依靠传统的力量维持，“法治”“人治”则依靠国家力量维持；
③“礼治”是乡土社会特色，“法治”是现代社会特征，“人治”则不可能发生。
第8章
案例分析1
汉高祖五年，刘邦已经统一了天下。但是功臣们在宴会上，大臣们便酗酒争功，狂呼乱叫，甚至于拔剑击柱，无奇不有，刘邦对此很讨厌。叔孙通说服刘邦制定一套符合今天使用的礼仪制度。
汉高帝七年，长乐宫已经建成， 各诸侯王及朝廷群臣都来朝拜皇帝参加岁首大典。
从朝见到宴会的全部过程，没有一个敢大声说话和行动失当的人。大典之后，刘邦非常得意地说：“我今天才知道当皇帝的尊贵啊。”
案例分析1
案例分析：
1.礼治具有法治无法替代的作用。马上得天下，但不可马上治天下。
2.礼治利于守成，能够维护社会秩序平稳有序地运行。
3.礼治依靠教化，能够长久持续地传承下去，形成文化传统。
案例分析2
曹州人於令仪家道颇为富足。有天晚上，一名小偷侵入他家中行窃，结果被他的几个儿子逮住了，发现原来是邻居的小孩。
於令仪得知其偷盗皆因受贫困所迫的缘故，便给其十千钱， 令其衣食无忧了。正在那小偷要出门离去时，於令仪又叫住他，这使得那小偷大为恐惧，但於令仪对他说：“你如此的贫困，晚上带著十千钱回去，恐怕会引起巡逻人员的盘查。”於是将小偷留下，天亮后才让他离去。
那小偷深感惭愧，后来成了良民。
案例分析2
案例分析：
1. 教化重于惩戒：激发人的向善上进之心
2. 礼治重于法治：对相邻犯错，并未得理不饶人。乡土社会中的邻里关系，重礼治的施行。
本章总结
礼治，维系着乡土中国的日常运转，浸润到了每个人的衣食起居、一言一行，归根到底，都是源自我们中文化传统对礼的崇尚与遵奉。今天我们学习礼治，其实是为了更好地了解我们的文化源流，更好地理解隐藏着礼治基因的中国社会运转规则，从而更好地理解我们今天的生活。
无讼
主旨：点明了中国在从乡土社会蜕变的过程中法治秩序与礼治秩序的矛盾，现行的司法制度在乡下发生了很多的副作用。
摘要：理想的礼治社会是每个人都能自动地守规矩，不必有外在的监督。法治则并不考虑教化人，而在于保护个人的权利和社会的安全。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。
1．在传统与都市中，讼师名声迥异。
2．讼师称呼的变化，表明从礼治社会变为法治社会。
3．都市社会，人们需要律师。
4．地方官维持秩序的理想手段是教化，而不是折狱。
概括各段要义
5．以球赛比喻礼治秩序的性质。
6．礼治就是对传统规则的服膺。
7．在乡村所谓的调节，其实是一种教育过程。
8．父子的案例。
9．孔子无讼的观点。
概括各段要义
10．现代都市社会中，讲个人权利，权利是不能侵犯的。11．现代社会中，法律因时而变，社会需要律师。
12．乡土社会的蜕变，导致司法制度与礼治制度的冲突。
13．法治秩序的建立，需要法律条文、法庭、人民如何使用法律系统，而且先得改革社会结构和思想观念。
概括各段要义
相关概念理解：
调解体系：社会矛盾纠纷主要靠长老的调解，其实是一种教育过程。
司法诉讼体系：按照法律保护权利不受侵犯的判决。刑罚的用意是保护个人的权利和社会的安全，并不教化人。
1 讼师与律师的区别
讼师，为人鄙夷，身处礼治社会。律师，受人尊重，现身法治社会。
3 司法与礼治的矛盾
司法，依照统一规则和个人平等；礼治，遵循差序格局和礼仪传统。
无讼
2 对待讼事的差异
礼治社会，重教化调解，轻折狱审判；法治社会，重权利和安全。
1、社会环境不同：讼师，生于乡土社会；律师，生于现代都市。
2、社会地位不同：讼师，遭人鄙夷；律师，受人尊敬。
3、社会性质不同：讼师，隶属礼治社会；律师，服务法治社会。
一、讼师与律师的区别
《清稗类钞》中记有一个案子，某人素以不孝著称，一日殴打其父，致牙齿脱落，父亲便向官陈诉。为了逃脱刑罚，这个人就请了讼师廖某出谋划策，廖某在他晚上来取呈词时，趁机咬掉了他的一个手指。然后说，打官司时就说是你父亲咬你手指头，你出于自卫要拿出手指，才不幸打落了父亲的牙齿。果然，县官不再追究他的责任。
提要：心术不正的讼师，钻法律漏洞，施奸耍诈，颠倒是非，因而被蔑称为“讼棍”。
古代讼师的案例
二、对待讼事的差异
1、礼治社会，重教化调解，轻折狱审判。
2、法治社会，重权利和安全。
社会属性 处理方式 思想基础 形态发展 执行人员
礼治社会 教化调解 知礼重礼 相对稳定 尊者权威
法治社会 诉讼判决 权利安全 与时而变 律师法官
深入解读差异的原因
乡土社会、礼治社会中的打官司，影响如下：
1、有损名誉：产生矛盾，说明处事不当，说明修养才学欠缺。
2、关系破裂：乡土社会，是一个熟人社会，打官司意味着彻底的撕破脸，矛盾不可调和。
3、后患不断：一场官司，不仅影响此时此刻，而且会波及后代子孙。（世仇、家仇、死对头，这类词的流程就是乡土社会中打官司不良后果的反映）
4、成本高昂：费时费力费心费钱。（打不起官司）
三、司法与礼治的矛盾
1、产生的根源：中国社会形态的转变，从乡土社会 蜕变为现代 社会，两种社会形态对待诉讼的观念不一致。
2、观念的差异 ：乡土社会中，传统的差序格局不承认有可以实行于一切人的统一规则；现代社会中，采用个人平等主义。
3、现实的矛盾：普通百姓，尤其是乡土中人，怕打官司，不明
白、不理解 、不会用现代法律，现行法律常为狡顽败类利用。
4、解决的方案：继续推行、普及、完善现代司法制度和执行手
段，同时改革社会结构和思想观念。
清康熙年间，张英担任文华殿大学士兼礼部尚书。他老家桐城的官邸与吴家为邻，两家院落之间有条巷子，供双方出入使用。后来吴家要建新房，想占这条路，张家人不同意。双方争执不下，将官司打到当地县衙。县官考虑到两家人都是名门望族，不敢轻易了断。
这时，张家人一气之下写封加急信送给张英，要求他出面解决。张英看了信后，认为应该谦让邻里，他在给家里的回信中写了四句话：“千里来书只为墙，让他三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”家人阅罢，明白其中含义，主动让出三尺空地。吴家见状，深受感动，也主动让出三尺房基地，“六尺巷”由此得名。
案例：六尺巷的典故
1、面对纠纷，张英没有走诉讼之路，更没有仗势压人。
2、面对张家三尺的退让，吴家也退出三尺，没有占道建房。
3、此事传为佳话，六尺巷因此得名，今日已成名胜。
案例简析
本章总结
人世纷争，本是常态。但是历朝历代，都推崇“无讼”之策，这当中的道理就在于，较之诉讼，无讼的成本小、收益大、效果久。
如果说，礼治能够维持乡土社会的日常秩序，那么，当乡土社会的局部出现裂缝甚至窟窿时，人们所推崇的无讼，实际上仍然是礼治的延续，因为无讼的思想根基、传统意识都是建立在遵奉礼治的基础之上的。
对于乡土中国来说，有力推行无讼的政策，能够有效化解日常生活中的大部分矛盾争执，营造良好的社会环境，督促人民自觉守法向善。
思考题：无讼的现实价值与意义
请同学们联系现实生活，思考“无讼”的可能性、可行性、适用情况和对象。
提示：在大力倡导“依法治国”的同时，还有建立“和谐社会”的目标，正在大力推行传承优秀传统文化。
无为政治
无为政治
主旨：论述了社会冲突中的“横暴权力”与社会合作中的“同意权力”，但在农业性的乡土社会中“无为”的政治是最现实也是最理想的。
摘要：权力是为了平衡社会冲突的称为“横暴权力”，权力是为了加强社会合作的称为“同意权力”。在人类社会中这两种权力都存在。在中国传统社会，为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。
相关概念理解
横暴权力:从社会冲突一方面着眼，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里，权力是维持这种主从关系所必需的手段，具有压迫性质。
同意权力:从社会合作一方面着眼，社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活，其权力的基础是社会契约，是同意，权利与义务要相称。
层次划分
第一层：分叙两种不同的权力（横/同）
④这两种看法都是有根据的，并不冲突的，因为在人类社会里这两种权力都存在，而且在事实层里，统治者、所谓政府，总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。原因是社会分化不容易，至少以已往的历史说，只有合作而没有冲突。这两种过程常是互相交割，错综混合，冲突里有合作，合作里有冲突，不很单纯的。所以上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。我们如果要明白一个社区的权力结构不能不从这两种权力怎样配合上去分析。有的社区偏重在这方面，有的社区偏重在那方面；而且更可以在一社区中，某些人间发生那一种权力关系，某些人间发生另一种权力关系。譬如说美国，表面上是偏重同意权力的，但是种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。
第二层：两种权利错综复杂的关系。
⑤有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。人也许因为某种心理变态可能发生单纯的支配欲或所谓sadism（残酷的嗜好），但这究竟不是正常。人们喜欢的是从权力得到的利益。如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。譬如英国有一次民意测验，愿意自己孩子将来做议员或阁员的人的比例很低。在英国做议员或做阁员的人薪水虽低，还是有着社会荣誉的报酬，大多数的人对此尚且并无急于攀登之意，如果连荣誉都不给的话，使用权力的人真成为公仆时，恐怕世界上许由务光之类的人物也将不足为奇了。（许由：尧知其贤德，欲禅让。推辞不受，逃于箕山下，农耕而食;尧帝又让他做九州长官，他到颍水边洗耳。务光：商汤推翻夏桀,以天下让于光，光辞曰:"吾闻非义不受其禄,无道之世,不践其位。"遂负石自沉而死。）
⑥权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。在同意权力下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。我们很可以反过来说，如果没有经济利益可得，横暴权力也没有多大的意义，因之也不易发生。
第三层：权力背后是利益的驱使。
权力极具吸引力的原因在于经济利益。美国总统的退休金仅达中产阶级收入水平，但他们参加商业活动获得的收入不是一般人所能及的。卸任后的小布什总统的自传版权总收入超过了1000万美元。本在任期内欠下1600万美元的克林顿总统，卸任后第一年靠在国内外的演讲就赚了近1340万美元。
思考
阅读原文第九、十段，说一说：
是什么样的历史经验形成了这种“无为”的生存价值？
⑨中国的历史很可助证这个看法：一个雄图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资，和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强它对内的压力，费用更大，陈涉、吴广之流揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。
⑩为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。
雄图大略的皇权
开辟疆土 筑城修河
小农经济不堪重负
农民起义 天下大乱
皇权无为 休养生息
皇权累积力量
横暴权力有着这个经济的拘束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。依我在上面所说的，同意权力是分工体系的产物。分工体系发达，这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济。在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。
（乡土社会经济基础薄弱，满足自身需求后，几乎无剩余。皇权在乡土社会中无法靠统治谋取更多经济利益。）
相关概念理解
无为政治：权力结构在人民实际生活上看，是松弛的、微弱的，是挂名的，是无为的。
有为政治：与无为政治相对应，即权力结构在人民生活实际中是有约束性的，同意权力、横暴权力都属于有为政治。
乡土社会中的权力结构
无为
横暴权力的限制
同意权力的局限
远离皇权
经济基础不充分
——无为政治的生存之道
小农经济
分工体系不发达
第十一章
长老统治
（中国基层乡土社会的权力结构）
主旨：指明在中国传统乡土社会的权力结构中，与“横暴权力”“同意权力”并存的还有教化式的权力，中国政治性质用民主或不民主形容都是不合适的，于是作者使用了“长老统治”一词。
摘要：社会中的规律是要人遵守的，规律的内容是要人明白的，这就有了教化式权力的出现。教化式权力虽然在亲子关系中表现最明显，但并不局限于亲子关系。扩大到成人之间的关系必须得有个假定的文化，而年长者握有强制年幼的人的教化权力。
①要了解乡土社会的权力结构，只从我在上篇所分析的横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。我们固然可以从乡土社会的性质上去说明横暴权力所受到事实上的限制，但是这并不是说乡土社会权力结构是普通所谓“民主”形式的。民主形式根据同意权力，在乡土社会中，把横暴权力所加上的一层“政府”的统治揭开，在传统的无为政治中这层统治本来并不很强的，基层上所表现出来的却并不完全是许多权利上相等的公民共同参预的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜。有人说中国虽没有政治民主，却有社会民主。也有人说中国政治结构可分为两层，不民主的一层压在民主的一层上边。这些看法都有一部分近似；说近似而不说确当是因为这里还有一种权力，既不是横暴性质，又不是同意性质；既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的，英文里是Paternalism。
层次梳理：
第一层（1）从社会继替角度提出教化性权力.
②社会继替是我在“生育制度”一书中提出来的一个新名词，但并不是一个新的概念，这就是指社会成员新陈代谢的过程。生死无常，人寿有限；从个人说这个世界不过是个逆旅，寄寓于此的这一阵子，久暂相差不远。但是这个逆旅却是有着比任何客栈、饭店更复杂和更严格的规律。没有一个新来的人，在进门之前就明白这一套的，不但如此，到这“逆旅”里来的，又不是由于自己的选择，来了之后又不得任意搬家；只此一家，别无分店。当然，在这大店里有着不同部分；每个部分，我们称之为不同文化的区域，有着不完全的规律，但是有规律这一点却并无轩轾（高低优劣）。没有在墙壁上不挂着比十诫（《圣经》记载的上帝借由以色列的先知和众部族首领摩西向以色列民族颁布的十条规定。犹太人奉之为生活的准则，也是最初的法律条文。）还多的“旅客须知”的。因之，每个要在这逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律之下，从心所欲而不碰着铁壁。
③社会中的规律有些是社会冲突的结果，也有些是社会合作的结果。在个人行为的四周所张起的铁壁，有些是横暴的，有些是同意的。但是无论如何，这些规律是要人遵守的，规律的内容要人明白的。人如果象蚂蚁或是蜜蜂，情形也简单了。群体生活的规律有着生理的保障，不学而能。人的规律类皆人为。用筷子夹豆腐，穿了高跟鞋跳舞不践别人的脚，真是难为人的规律；不学，不习，固然不成，学习时还得不怕困，不惮烦。不怕困，不惮烦，又非天性；于是不能不加以一些强制。强制发生了权力。
④这样发生的权力并非同意，又非横暴。说孩子们必须穿鞋才准上街是一种社会契约未免过分。所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利，但是这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。在教化过程中并不发生这个问题，被教化者并没有选择的机会。他所要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他而存在的。我们不用“意志”加在未成年的孩子的人格中，就因为在教化过程中并不需要这种承认。其实，所谓意志并不象生理上的器官一样是慢慢长成的，这不是心理现象，而是社会的承认。在维持同意秩序中，这是个必需的要素；在别的秩序中也就不发生了。我们不承认未成年的人有意志，也就说明了他们并没有进入同意秩序的事实。
⑤我曾说：“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有个服从旧秩序的心愿。”（《生育制度》）。从并不征求、也不考虑他们同意而设下他们必须适应的社会生活方式的一方面说，教化他们的人可以说是不民主的，但是说是横暴却又不然。横暴权力是发生于社会冲突，是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的，显然也是过分的。我曾称这是个“损己利人”的工作，一个人担负一个胚胎培养到成人的责任，除了精神上的安慰外，物质上有什么好处呢？“成人”的时限降低到生理上尚是儿童的程度，从而开始“剥削”，也许是可以发生的现象，但是为经济打算而生男育女，至少是一件打算得不大精到的亏本生意。
⑥从表面上看，“一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。”（同上注）但是性质上严父和专制君王究竟是不同的。所不同的就在教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面可以说是为了被教化，并不是统治关系。
层次梳理：
第二层（2—6）从孩子角度说明教化权力既非同意，又非横暴.
⑦教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别是在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。
（父亲）让我递给他一支笔，我随手递过去，不想把笔头交在了父亲手里，父亲就跟我说：“递一样东西给人家，要想着人家接到手方便不方便，一支笔，是不是脱下笔帽就能写；你把笔头递过去，人家还要把它倒转来，倘若没有笔帽，还要弄人家一手墨水。刀子剪子这一类的更是这样，绝不可以拿刀口刀尖对着人家，把人家戳破了呢？”直到如今，我递任何东西给别人，总是把捏手的一边交给对方，报纸书本也让人家接到手就能看。
冬天，我走出屋子没把门带上，父亲在背后喊：“怕把尾巴夹着了吗？”次数一多，不必再用这么长的句子，父亲只喊：“尾巴，尾巴！”就这样渐渐养成了我冷天进屋子随手关门的习惯。另外，父亲还告诫我开关房门要想到屋里还有别人，不可以砰的一声把门推开，砰的一声把门带上，要轻轻地开，轻轻地关，我也从此遵循到现在。
——叶至善《几件小事——忆父亲叶圣陶》
爸爸式、教化性的权力在亲子关系里表现得最明显。
⑧在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。事实上固然并没有这种社会，凡是乡土社会却是靠近这种标准的社会。“为政不在多言”、“无为而治”都是描写政治活动的单纯。也是这种社会，人的行为有着传统的礼管束着。儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者；他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。“苛政猛于虎”的政是横暴性的，“为政以德”的政是教化性的。“为民父母”是爸爸式权力的意思。
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（北辰：北极星。共：同“拱”，环绕。）
庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？——《孟子·梁惠王上》
⑨教化权力的扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。稳定的文化传统是有效的保证。我们如果就个别问题求个别应付时，因为每一段生活所遇着的问题是不同的。文化象是一张生活谱，我们可以按着问题去查照。所以在这种社会里没有我们现在所谓成年的界限。凡是比自己年长的，他必定先发生过我现在发生的问题，他也就可以是我的“师”了。三人行，必有可以教给我怎样去应付问题的人。而每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力：“出则悌”，逢着年长的人都得恭敬、顺服于这种权力。
⑩在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。在我们亲属称谓中，长幼是一个极重要的原则，我们分出兄和弟、姊和妹、伯和叔，在许多别的民族并不这样分法。我记得老师史禄国先生曾提示过我：这种长幼分划是中国亲属制度中最基本的原则，有时可以掩盖世代原则。亲属原则是在社会生活中形成的，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。
不分长幼
文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系、师生关系，而且更限于很短的一个时间。在社会变迁的过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。这种能力和年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可加一点机会。讲机会，年幼的比年长的反而多。他们不怕变，好奇，肯试验。在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁。在这种情形中，一个孩子用小名来称呼他的父亲，不但不会引起父亲的呵责，反而是一种亲热的表示，同时也给父亲一种没有被挤的安慰。尊卑不在年龄上，长幼成为没有意义的比较，见面也不再问贵庚了。——这种社会离乡土性也远了。
文化不稳定的社会离乡土性也远了。
乡土性主要包括安土重迁，重视礼俗、孝悌、长老有序等。文化不稳定，一是断裂、不延续传统，二是多种文化的冲撞不融合，旧的文化规则被破坏，新的文化规则未建立，于是，一方面丧失传统，另一方面“无所适从”。
回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之间还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些象，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。
层次梳理：
第三层（7—12）将亲子关系中的教化权力推广到社会中，引出了乡土社会的长老统治。
教化权力既非横暴，也非同意，它的特点有哪些？
思考与探讨
（1）它既不发生于社会冲突，也不发生于社会合作，它发生于社会继替。
（2）它的基础是先于个人而存在的强大的社会文化传统。
（3）它不需要获得未成年的孩子“同意”。
（4）它也并非横暴的，不属于统治和被统治关系。
（5）它的扩大依赖于稳定强大的文化传统。
（6）它强调长幼原则。
有着强大稳定传统的乡土社会中，儒家致力于形成建筑在教化权力上的王者，而不是用横暴权力维持秩序。文中提出了哪些儒家的见解证明这一点？除了本文提供的依据，你还能找到哪些儒家对权力和统治者的论述也能够证明这一点？
思考与探讨
文中提出的“为政以德”“为民父母”都说明了这一点。“得道者多助”“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“建国君民，教学为先”（礼记）“古之王者，莫不以教化为大务”（汉书）中都表现了这一点。
第11章
血缘和地缘
朗读者
“故乡是根本剪不断脐带的血地，断了筋骨，连着血脉……”
第12篇 血缘与地缘
主旨：说明血缘是身份社会的基础，而地缘是契约社会的基础，在亲密的血缘社会中契约是很难生存的。
摘要：血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定，血缘是稳定的力量，地缘不过是血缘的投影。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。商业是在血缘之外发生的，地缘是从商业里发展的。
相关概念理解
血缘:人和人的权利和义务根据亲属关系来决定，是身份社会的基础。血缘有多种，如身份血缘、职业血缘、财富血缘等。
地缘:是血缘的空间投影，是从商业里发展出来的社会关系，是契约社会的基础。
缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制和权力。（长老统治）
血缘社会的基础
血缘：人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。
社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢，生育，去维持社会结构的稳定。
父死子继：
农人之子恒为农，商人之子恒为商——职业的血缘继替
贵人之子依旧贵——身份的血缘继替
富人之子依旧富——财富的血缘继替
血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既存事实。社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实来作分配各人的职业、身分、财产的标准，似乎是最没有理由的了；如果有理由的话，那是因为这是安稳既存秩序的最基本的办法。只要你接受了这原则，（我们有谁曾认真的怀疑过这事实？我们又有谁曾想为这原则探讨过存在的理由？）社会里很多可能引起的纠纷也随着不发生了。
氏族部落时期，个人不能脱离血缘关系生存；宗族封建社会时期，以血亲为基础依然是社会的组织形式。
社会个体之间角色的定位是由血缘决定的。因为生物上的新陈代谢维持社会结构的稳定，所以繁衍成为血缘社会的目标，正所谓“不孝有三，无后为大”，低收入人群养儿防老，高收入人群养儿传承家业。父死子继的例子看看封建历史上的历代皇帝就明了了，现代社会中也有常上热搜的“富二代”、“我爸是李刚”新闻中的“官二代”，娱乐圈的“星二代”。
血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了。生，也就是血，决定了他的地。世代间人口的繁殖，像一个根上长出的树苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标。空间本身是混然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。
血缘决定的社会关系也反映在地域空间上。
北京四合院的构成尊卑等级分明：“北屋为尊、两厢次之、倒座为宾”（北屋是正房，长辈居住的地方；东西厢房是晚辈住的地方；倒座是南面朝北的房屋，是宾客住的地方）。
血缘的坐标
⑥但是人究竟不是植物，还是要流动的。乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程。
乡土社会的向外分裂。随着家族人口繁殖扩大，会出现社群的分裂。秦孝公时朝廷为了征收更多税赋，规定家里男子成人后必须分家，“民有二男以上不分异者，倍其赋”。如今在农闲时期入城务工的农民已成为城市中特殊的群体。
⑦如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至用原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。这种例子在移民社会中很多。在美国旅行的人，如果只看地名，会发生这是个“揉乱了的欧洲”的幻觉。新英伦、纽约（新约克）是著名的；伦敦、莫斯科等地名在美国地图上都找得到，而且不止一个。（美国的“唐人街”，发达城市中的“山东帮”“河南村”等）以我们自己来说罢，血缘性的地缘更是显著。我十岁离开了家乡，吴江，在苏州城里住了九年，但是我一直在各种文件的籍贯项下填着“江苏吴江”。抗战时期在云南住了八年，籍贯毫无改变，甚至生在云南的我的孩子，也继承着我的籍贯。她的一生大概也得老是填“江苏吴江”了。我们的祖宗在吴江已有二十多代，但是在我们的灯笼上却贴着“江夏费”的大红字。江夏是在湖北，从地缘上说我有什么理由和江夏攀关系？真和我的孩子一般，凭什么可以和她从来没有到过的吴江发生地缘呢？在这里很显然在我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。
在流动的社会中，稳定的思想和特征仍然深深地植根于人们的心中，少数族群在新环境中常常会结成社交圈子聚居生活，例如客家人，美国的“唐人街”，发达城市中的“山东帮”“河南村”等。
⑧很多离开老家漂流到别地方去的并不能像种子落入土中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去。如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。（现代社会中单位小区、学校家属院等社群）这样血缘和地缘才能分离。但是事实上在中国乡土社会中却相当困难。我常在各地的村子里看到被称为“客边”“新客”“外村人”等的人物。在户口册上也有注明“寄籍”的。在现代都市里都规定着可以取得该土地公民权的手续，主要的是一定的居住时期。但是在乡村里居住时期并不是个重要条件，因为我知道许多村子里已有几代历史的人还是被称为新客或客边的。
(11)亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法分一笔一笔的清算往回。亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思就是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。（“人情”社会。“滴水之恩当涌泉相报”；办红白喜事讲人情随礼金。现代社会仍有借人情受贿的不法案件发生，西安交大原副校长张汉荣便以“人情往来”为借口，受贿一千多万人民币，最终被判刑12年。）
(14)在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都要是有无相通，只在清算方式上有差别。以馈赠来经营大规模的易货在太平洋岛屿间还可以看得到。Malinowski所描写和分析的Kulu制度就是一个例证。但是这种制度不但复杂，而且很受限制。普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中，有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里，而在一片空场上，各地的人到这特定的地方，各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开，一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远的走上十多里在街集上交换清楚之后，又老远的背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的么？这一趟是有作用的，因为在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。
（16）地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。
（血缘关系中不讲买卖，只讲人情，因而商业而聚居的群体便是地缘社群。地缘社会讲究契约精神，要求理性处事，商业社会最注重的品质就是诚信。）
（17）从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
第十三章
名实的分离
第13篇 名实的分离
摘要：在社会变迁、新旧交替之际，旧的方法不再适用，新的方法尚未产生，“文化英雄”可支配跟从他的群众，产生“时势权力”。乡土社会环境固定，社会变迁慢，长老保持着他们的权力。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但内容却可以经注释而改变，结果不免口是心非。
小明的爸爸买了一袋苹果，小明很喜欢吃苹果，几乎每天都吃，终于吃坏了肚子。爸爸很生气，向小明嚷道“从今天开始，你一个苹果也不能吃！”过了几天，小明的爸爸发现袋子里的苹果又少了，他很生气，把小明喊来“不是不让你吃苹果了吗？你怎么还吃”，小明委屈的说“我没错啊，你不让我吃一个苹果，我这几天一直是每次吃两个！”
在上面这个小故事当中，小明受到了爸爸的斥责，但是他将爸爸的训斥加以注释，达到了他既不违背父亲的意志又能够吃到苹果的目的，名在这里指爸爸的教条，而实指小明的实际行动，在这里名和实产生了分离。
①我们把乡土社会看成一个静止的社会不过是为了方便，尤其在和现代社会相比较时，静止是乡土社会的特点，但是事实上完全静止的社会是不存在的，乡土社会不过比现代社会变得慢而已。说变得慢，主要的意思自是指变动的速率，但是不同的速率也引起了变动方式上的殊异。我在本文里将讨论乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式。
②我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式，一是从社会冲突中所发生的横暴权力，二是从社会合作中所发生的同意权力，三是从社会继替中所发生的长老权力。现在我又想提出第四种权力，这种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动。这两种过程并不是冲突的，而是同时存在的，任何社会决不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式，所谓社会变迁，不论怎样快，也是逐步的，所变的，在一个时候说，总是整个结构中的一小部分。因之从这两种社会过程里所发生出来的两种权力也必然同时存在。但是它们的消长却互相关联。如果社会变动得慢，长老权力也就更有势力，变得快，“父不父，子不子”的现象发生了，长老权力也随着缩小。
相关概念理解
社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动。
社会变迁是指社会结构本身的变动。
④这样说来社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失。另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，还得经过实验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。在新旧交替之际，不免有一个遑惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张，犹豫，和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的实验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。
相关概念理解
社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动。
社会变迁是指社会结构本身的变动。
时势权力:在社会变迁之际，在惶恐和无措中能提出方法与方向的人，他可以支配跟从他的群众时所产生的权力。也指从知识里得来的权力。
⑤这种时势权力在初民社会中常可以看到。在荒原上，人们常常遭遇不平常的环境，他们需要有办法的人才，那是英雄。在战争中，也是非常的局面，这类英雄也脱颖而出。现代社会又是一个变迁激烈的社会，这种权力也在抬头了。最有意思的就是一个落后的国家要赶紧现代化的过程中，这种权力表示得也最清楚。我想我们可以从这角度去看苏联的权力性质(高度集中)。英美的学者把它归入横暴权力的一类里，因为它形式上是独裁的；但是从苏联人民的立场来看，这种独裁和沙皇的独裁却不一样，如果我们采用这个时势权力的概念看去，比较上容易了解它的本质了。
⑥这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会，当它的社会结构能答复人们生活的需要时，是一个最容易安定的社会，因之它也是一个很少“领袖”和“英雄”的社会。所谓安定是相对的，指变得很慢。如果我单说“很慢”，这话句并不很明朗，一定要说出慢到什么程度。其实孔子已回答过这问题，他的答案是“三年无改于父之道”。换一句话来说，社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。
⑧从整个社会看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。英国是一个很好的例子。很多人羡慕英国能不流血而实行种种富于基本性的改革，但很多忽略了他们所以能这样的条件。英国在过去几个世纪中，以整个世界的文化来说是处于领导地位，他是工业革命的老家。英国社会中的领导阶层却又是最能适应环境变动的，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。英国是否能保持这个纪录，还得看他们是否能保持这种配合。
中国的戊戌变法等革命为什么需要流血牺牲？
回到长老权力下的乡土社会说，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中，除了社会变迁急速的春秋战国这一个时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。在一个完全固定的社会结构里不会发生这距离的，但是事实上完全固定的社会并不存在。在变得很慢的社会中发生了长老权力，这种统治不能容忍反对，社会如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸候的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。
相关概念理解
社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动。
社会变迁是指社会结构本身的变动。
时势权力:在社会变迁之际，在惶恐和无措中能提出方法与方向的人，他可以支配跟从他的群众时所产生的权力。也指从知识里得来的权力。
注释:维持长老权力的形式而注入变动的内容。它是乡土社会长老权力谋求与社会变迁相适应的方式。
在上面这个小故事当中，小明受到了爸爸的斥责，但是他将爸爸的训斥加以注释，达到了他既不违背父亲的意志又能够吃到苹果的目的，名在这里指爸爸的教条，而实指小明的实际行动，在这里名和实产生了分离。
“上世纪六十年代，学校里组织我们去参观一个苦难展览，我们在老师的引领下放声大哭，为了能让老师看到我的表现，我舍不得擦去脸上的泪水，我看到有几位同学悄悄地将唾沫抹到脸上冒充泪水，我还看到在一片真哭假哭的同学之间，有一位同学，脸上没有一滴泪，嘴巴里没有一点声音，也没有用手掩面，他睁着眼看着我们，眼睛里流露出惊讶或者是困惑的神情。事后，我向老师报告了这位同学的行为。为此，学校给了这位同学一个警告处分……”
长期的名实分离，使中国人必须具备“两面人”的生存技巧。娴熟地在两套话语行为系统之间迅速切换，成为中国人社会化过程中的必修课，家庭、学校、居所、职场，每天都用鲜活的事例来进行规化和引导。更高明的中国人甚至能将两套系统无缝衔接，达到以明饰暗、以暗为明的极致境界。当走出家门进入“明”的世界时，我们就像走上了舞台的演员，台上台下都知道这不是真的，但看破不说破，依旧按照社会角色和剧本要求进行互动。该哭时哭，该笑时笑，全民族一时间都表演型人格上身，这时的人不是生物学意义上的自我，而是长期以来塑造形成的“社会化的自我”。中国传统文化的终极理想就是用这个“社会化的自我”完全取代“生物学上的自我”，这就叫“教化”，也就是“克己复礼是为仁”。
第13章
第十四章
从欲望到需要
第14篇 从欲望到需要
摘要：从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。欲望如果要能通过抑制对行为有所控制，它必须是行为者所自觉的。自觉是说行为者知道自己要的是什么。在乡土社会中欲望经过文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但这种印合不是自觉的。
随着社会变动加快，人们发现欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所创下的动机。当把生存条件变为自觉，自觉的生存条件是“需要”。
①提起了时势权力使我又想到关于社会变迁另一问题，也就是现在我们常常听到的社会计划，甚至社会工程等一套说法。很明显的，这套名字是现代的，不是乡土社会中所熟习的。这里其实包含着一个重要的变化，如果我们要明白时势权力和长老权力的差别，我们还得在这方面加以探讨。人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会里没有这想法的。在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能做人们行为的指导了，发生“需要”，因之有“计划”。从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑，让我先把欲望和需要这两个概念区别一下。
②观察人类行为，我们常可以看到人类并不是为行为而行为，为活动而活动的，行为或是活动都是手段，是有所为而为的。不但你自己可以默察自己，一举一动，都有个目的，要吃饭才拿起筷子来，要肚子饿了才吃饭……总是有个“要”在领导自己的活动；你也可问别人：“为什么你来呢？有什么事呢？”我们也总可以从这问题上得到别人对于他们的行为的解释。于是我们说人类行为是有动机的。
③说人类行为有动机的包含着两个意思，一是人类对于自己的行为是可以控制的，要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志；一是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。欲望规定了人类行为的方向，就是上面所说要这样要那样的“要”。这个“要”是先于行为的，要得了，也就是欲望满足了，我们会因之觉得愉快，欲望不满足，要而得不到，周身不舒服。在英文里欲望和要都是want，同时want也作缺乏解。缺乏不只是一种状态的描写，而是含有动的意思，这里有股劲，由不舒服而引起的劲，他推动了人类机体有所动作，这个劲也被称作“紧张状态”，表示这状态是不能持久，必须发泄的，发泄而成行为，获得满足。欲望——紧张——动作——满足——愉快，那就是人类行为的过程。
④欲望如果要能通过意志对行为有所控制，它必须是行为者所自觉的。自觉是说行为者知道自己要的是什么。在欲望一层上说这是不错的，可是这里却发生了一个问题，人类依着欲望而行为，他们的行为是否必然有利于个体的健全发展，和有利于社会间各个人的融洽配合，社会的完整和持续？这问题在这里提出来并不是想考虑性善性恶，而是从人类生存的事实上发生的，如果我们走出人类的范围，远远地站着，象看其他生物一般的看人类，我们可以看见人类有着相当久的历史了，他们做了很多事，这些事使人类能生存和绵续下去，好象个人的健全发展和社会的完整是他们的目的。但是逼近一看，拉了那些人问一问，他们却说出了很多和这些目的毫不相关的欲望来了。你在远处看男女相接近，生了孩子，男女合作，抚养孩子，这一套行为是社会完整所必需的，如果没有孩子出生，没有人领孩子，人类一个个死去，社会不是会乱了，人类不是断绝了么？你于是很得意去问这些人，他们却对你说，“我们是为了爱情，我们不要孩子，孩子却来了。”他们会笑你迂阔，天下找不到有维持人类种族的欲望的人，谁在找女朋友时想着这种书本上的大问题？
⑤同样的，你在远处看，每天人都在吃淀粉，脂肪，吃维他命A，维他命C，一篇很长的单子，你又回去在实验室研究了一下，发现一点不错，淀粉供给热料，维他命A给人这个那个，——合于营养，用以维持生命。但是你去找一个不住在现代都市的乡下老问他，为什么吃辣子，大蒜，他会回答你，“这才好吃，下饭的呀。”
⑥爱情，好吃，是欲望，那是自觉的。直接决定我们行为的确是这些欲望。这些欲望所引导出来的行为是不是总和人类生存的条件相合的呢？这问题曾引起过很多学者的讨究。我们如果从上面这段话看去，不免觉得人类的欲望确乎有点微妙，他们尽管要这个要那个，结果却常常正合于他生存的条件。欲望是什么么？食色性也，那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族绵续，人会有两性之爱；为了营养，人会有五味之好。因之，在十九世纪发生了一种理论说，每个人只要能“自私”，那就是充分的满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成一个最好、最融洽的秩序。亚当斯密说“冥冥中那只看不见的手”会安排个社会秩序给每个为自己打算的人们去好好生活的。
例如在大跃进时期，明明违背客观事实，但因为人们生存的强烈欲望而矢志不移的开展人民公社化运动，最后造成了大饥荒。这个例子很显然不利于社会发展，以至于最后被时间纠正了这一“错误”。但大跃进反映了人们的欲望，是为了生存。
⑦这种理论所根据的其实并非现代社会而是乡土社会，因为在乡土社会中，这种理论多少是可以说正确的，正确的原因并不是真是有个“冥冥中”的那只手，而是在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者所以合，那是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。我说它是文化事实，意思是人造下来教人这样想的。譬如说，北方人有吃大蒜的欲望，并不是遗传的，而是从小养成的。所谓“自私”，为自己打算，怎样打算法却还是由社会上学来的。问题不是在要的本身，而是在要什么的内容。这内容是文化所决定的。
乡村有着稳定的生活方式，基本不变的环境，以欲望为动力有助于生存。比如日出而起，日落而坐，饿了吃，饱了睡。小到穿衣打扮，大到娶妻生子，在乡村中都有一套相差无几的标准。
所有人的欲望都差不多，人与人之间的这种关系，也反过来促进了乡土社会的稳定。
⑧我说欲望是文化事实，这句话并没有保证说一切文化事实都是合于人类生存条件的。文化中有很多与人类生存条件无关甚至有害的。就是以吃一项来说，如果文化所允许我们入口的东西样样都是合于营养原则的，我们也不至有所谓毒物一类的东西了。就是不谈毒物，普通的食品，还是可以助证“病从口入”的说法。再说得远一些，我常觉得把“生存”作为人类最终的价值是不太确切的。人类如果和其他动植物有些不同的地方，最重要的，在我看来，就在人在生存之外找到了若干价值标准，所谓真善美之类。我也常喜欢以“人是生物中惟一能自杀的种类”来说明人之异于禽兽的“几希”。——但是，人类主观上尽管有比生存更重要的价值，文化尽管有一部分可以无关及无益于人类的生存，这些不合于生存的条件的文化以及接受不合于生存条件的文化的人，却在时间里被淘汰了。他们不存在了。淘汰作用的力量并不限于文化之内，也有在文化之外的，是自然的力量。这力量并不关心于价值问题；美丑，善恶，真伪，对它是无关的，它只列下若干条件，不合则去，合则留。我们可以觉得病西施是美，但是自然却并不因她美而保留她，病的还是要死的，康健才是生存的条件。自然并不禁止人自杀，但是没有力量可以使自杀了的还能存在。
(12)在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的，乡土文化中微妙的配搭可以说是天工，而非人力，虽则文化是人为的。这种不自觉的印合，有它的弊病，那就是如果环境变了，人并不能作主动的有计划的适应，只能如孙末楠所说的盲目的经过错误与实验的公式来找新的办法。乡土社会环境不很变，因之文化变迁的速率也慢，人们有时间可以从容的作盲目的实验，错误所引起的损失不会是致命的。在工业革命的早期，思想家还可以把社会秩序交给“冥冥中那只看不见的手”，其实一直到目前，象美国那样发达的文化里，那样复杂的社会里，居然还有这样大的势力在反对计划经济。凡是这时候要维持乡土社会中所养成的精神是有危险的了。出起乱子来，却非同小可了。
在生活和文化环境几乎无变化的情况下，人们有的是时间可以做盲目的试验。在传统的乡土社会中，依靠的是不变的经验。那些常年积累的、被验证过的经验，可以给一代又一代人提供指导，直到个人欲望和乡土社会发展达到高度一致。
（13）社会变动得快，原来的文化并不能有效的带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了，——在社会学里发生了一个新的概念，“功能”。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，用以别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料，这是理性的时代，理性是指人依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为，所以也可以说是科学化的。
（14）在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去作计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。
乡土社会中人们依靠经验，自然为他们选择出一个传统的生活方案，各人依着欲望而生活。 ——欲望
而现代生活中人们依靠知识、计划。这是理性的时代，人们常常从已知的手段和目的去计划行为。 ——需要
王漫妮从一个普通的小城市来到大城市，有着向上流阶层发展的强烈欲望。她的实现途径是用努力的工作，换来更好的生活。她背后的动力就是对金钱的渴望，但除了满足这个欲望，看不出她到底还需要什么。就算是嫁人，也是为了过上有钱人的生活。
顾佳是一个有钱人家的全职太太，为了全家人能过上更好的生活，她同样有向上层阶级看齐的渴望。她的实现途径是通过混进“太太圈”，获得更多生意资源。不过她和王漫妮不同，她很清楚那些太太的价值，也很清楚自己的价值，更清楚自己混进上流阶