第五单元《乡土中国》整本书导学案 2024-2025学年统编版高中语文必修上册

《乡土中国》全书导读
一、单元导读
本单元阅读学术著作《乡土中国》。书中所写的“乡土中国”，“并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面”(费孝通《乡土中国》)。从传统农村入手研究中国基层生活，缘于作者对中国乡土社会的了解与情感，这是一种可贵的文化自觉。通过阅读这本书，我们可以进一步认识我们的国家和人民。
《乡土中国》是一部社会学的学术著作，2017年版课标对阅读学术著作的具体要求是：“通读全书，勾画圈点，争取读懂；梳理全书大纲小目及其关联，做出全书内容提要；把握书中的重要观点和作品的价值取向。阅读与本书相关的资料，了解本书的学术思想及学术价值。通过反复阅读和思考，探究本书的语言特点和论述逻辑。”
二、走近费孝通
费孝通(1910.11.2—2005.4.24)，江苏吴江(今苏州市吴江区)人，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席。
他毕生从事社会学，人类学研究。1928年考入东吴大学医预科,1938年获得伦敦大学经济政治学院博士学位。他的博士论文《江村经济》，被誉为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，成为国际人类学界的经典之作。1944年加入民盟，1982年被选为伦敦大学经济政治学院院士，1988年获联合国大英百科全书奖。
费孝通先后对中国黄河三角洲、长江三角洲、珠江三角洲等地进行实地调查，提出了既符合当地实际，又具有全局意义的重要发展思路与具体策略。同时，还进行一生学术工作的总结，提出并阐述了“文化自觉”的重大命题。
三、《乡土中国》简介
《乡土中国》是费孝通著述的一部研究中国农村社会特点的学术著作。《乡土中国》一书收录了《乡土本色》《文字下乡》《再论文字下乡》《差序格局》《系维着私人的道德》《家族》《男女有别》《礼治秩序》《无讼》《无为政治》《长老统治》《血缘和地缘》《名实的分离》《从欲望到需要》十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面深度解剖了中国乡土社会的结构及其本色。
作者基于自己田野调查的丰富积累，对中国传统社会结构进行了充分的思考和分析，尝试回答“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。《乡土中国》中，作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了概述和分析，全面展现了中国基层社会的面貌。
作为社会学本工化的重要论著，《乡土中国》对研究中国乡土社会的传统文化、社会结构具有开创性意义，《乡土中国》是学界共认的中国乡土社会传统文化和社会结构理论研究的重要代表作之一；其通俗自然的用语和深入浅出的阐述，大大增强了该书的可读性。
四、创作背景
《乡土中国》来源于作者20世纪40年代后期在西南联大和云南大学所讲的“乡村社会学”一课的内容。最初，费孝通以美国的教材为参考授课，上过几轮后，他利用自己的社会调查成果重起炉灶，以中国基层传统社会--农村为对象进行研究。当时作者应《世纪评论》之约分期连载14篇文章，《乡土中国》由这些内容、文章辑录而成。
阅读指导
我们在梳理传统经验的基础上，结合“学术著作阅读与研讨”的特点，从阅读过程的层面构建了五步阅读法。这五步就是“浏览——略读——精读——研读——重读”。阅读《乡土中国》，就可以采用五步阅读法。
第一步是浏览。阅读封面、版权页、作者简介，记住本书的书名与作者；阅读目录、前言、内容摘要、后记，大致了解本书的主要内容；对全书进行一目十行的扫描式阅读，大致了解本书的基本结构；跳读部分章节或段落，了解本书的内容体系，用5～10个关键词语概括本书的内容。比如，我们“浏览”《乡土中国》，自然会关注这本书的编写体例以及14篇文章的排列顺序，可能会对书中提出的“差序格局”“团体格局”“社会圈子”“横暴权力”“同意权力”“长老权力”“时势权力”等概念产生兴趣。然后，可以挑选我们感兴趣的篇章进行翻阅，一目十行地快速浏览。
第二步是略读。快速地通读全书，圈出各篇的核心概念，勾画出各篇的主要观点；结合原文，对文章的核心概念作出解释；结合原文，理解文中的主要观点的含义；用自己的语言撰写全书梗概或提要，可以尝试用500字概括全书的主要内容。比如，我们“略读”《乡土中国》，应勾画文中重要的概念和观点，应尝试着用自己的话语解释书中重要概念的内涵，应该对各篇的逻辑结构、论证方式、论证语言、具体例子等有一个大致的了解，应该对文章的精彩语句或段落有较为清晰的印象。
第三步是精读。最重要的“任务”是细读原文，咬文嚼字，一边阅读一边批注，并对自己不懂的词句做标记；能够用自己的语言解释原文中提出的核心概念；能够结合原文理解重要观点的含义；能够分析文章的基本结构，厘清原文的思路和脉络；尝试用自己的语言撰写读书笔记与作品评价。比如，在《差序格局》中，作者提出“差序格局”理论后，又是如何运用“差序格局”来认识“自我主义”的呢？通过精读梳理，我们可概括为：以“己”为中心，不以“小己”来应对一切，而把道德范围依着需要而推大或者缩小。在此，我们还要特别关注的是，作者对待学术问题不盲从、不跟风的态度，他仔细分析了“人治”“法治”的说法，指出“人治”实际上是“礼治”，背后是习惯在作祟，而“法治”则对应着明确规定。
第四步是研读。其主要“任务”是通过口头、书面形式或其他媒介与他人分享自己的阅读心得；检索作者信息、作品背景、相关评价等资料，阅读与本书相关的资料，梳理整本书的结构体系，把握整本书的价值取向；联系个人经验，深入理解作品，对自己感兴趣的问题进行深入研究；开展社会调查，就自己感兴趣的问题或专题进行深入研究。这里的“研讨”就是要结合现实生活，结合中国文化传统，全面、深刻地理解本书的主要观点，梳理本书的内容体系和逻辑结构，并且用这本书的科学理论来理解中国文化。
第五步是重读。意大利知名作家卡尔维诺说：“经典是那些你经常听人家说‘我正在重读’，而不是‘我正在读’的书。”重读是不仅重复一遍地反复阅读，甚至是终身的阅读。这就要求我们要结合高考要求，根据自己的兴趣，围绕一些重点问题，反复研读原著；拓展阅读，深入研读同一作家以及其他作家的相关作品；尝试撰写小论文或其他形式的作品，表达自己对相关问题的独特见解。
总之，阅读《乡土中国》，要真正静下心来，阅读整本书，了解本书的学术价值，进一步认识中国，增强对中华民族的认同感、归属感、亲近感；同时，学习社会科学著作的阅读方法，积累阅读学术著作的经验，并养成良好的阅读习惯。通过阅读、思考与表达交流，提高语文学科素养和阅读写作等关键能力。
六、内容梗概
《乡土中国》一书收录了《乡土本色》《文字下乡》《再论文字下乡》《差序格局》《系维着私人的道德》《家族》《男女有别》《礼治秩序》《无讼》《无为政治》《长老统治》《血缘和地缘》《名实的分离》《从欲望到需要》十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面深度解剖了中国乡土社会的结构及其本色。
1．《乡土本色》。该章大抵是全书的总论。“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”在这一章中，作者将中国社会的基层定义为乡土性的，这“乡土性”带有三方面特点：其一，“乡下人离不了泥土”。乡下人以种地为最普通的谋生方法，因而也最明白泥土的可贵。其二，不流动性。靠农业谋生的人是“粘着在土地上的”，并不是说乡村人口是固定的，而是说在人与空间的关系上是不流动的，安土重迁，各自保持着孤立与隔膜。其三，熟人社会。乡土社会的这种人口流动性缓慢的特点使乡村生活很富于“地方性”特点，聚村而居，终老是乡。所以，乡土社会是个熟人之间的社会，这才有了“从心所欲不逾矩”的自由。这一章描述了中国社会的基础，同时也是全书的基础，后文差序格局，礼俗社会之根源，都在于此“乡土性”。
2．《文字下乡》与《再论文字下乡》。这两章说明了一个问题——乡土社会不用文字绝不能说是“愚”的表现。文字是人和人传情达意的过程中受到阻隔的产物，但在乡土社会中，“面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采文字呢？”其实，还有更多的不需要声音和文字参与的“特殊语言”可用来作象征的原料，如表情、动作等，它们比语言更有效。“所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。”《文字下乡》说的是传达情意的空间之隔，《再论文字下乡》则说的是时间之隔，包括个人的今昔之隔和社会的世代之隔。由于乡土社会是一个很安定的社会，一个人所需的记忆范围本来就很狭窄；而同一生活方式的反复重演，也使得语言足够传递世代间的经验而无需文字。
3．《差序格局》。从《差序格局》到《男女有别》，讲的是家、国、天下三者的伦常关系在社会学上的意义。“差序格局”是作者提出的一个极其重要的社会学和人类学观点，指的是由亲属关系和地缘关系所决定的有差等的次序关系。中国人独特的“私”的个性，造就了中国独特的“差序格局”。不同于西洋社会有如捆柴的团体格局，作者在书中将中国的格局比作“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子不一定相同。每个网络都是以“己”作为中心，每个网络的中心也各不相同，这就是一个差序格局。
4．《家族》《男女有别》。这两篇讲的都是中国传统感情定向的问题。在西洋，家庭是团体性的社群，这个社群能经营的事务也很少，主要是生儿育女。但在中国的乡土社会中，家并没有严格的团体界限，可以沿着父系这一方面扩大。当其扩大成为氏族和部落时，其功能显然不只于生育，而赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。在中国的乡土社会，家是个连绵延续的事业社群，它的主轴是在父子之间、婆媳之间，是纵的。所以，对于两性之间的感情，中国人就矜持和保留得多，纪律排斥了私情，这在“男女有别”中有进一步的说明。乡土社会是一个男女有别的社会。浮士德式的恋爱精神，在乡土社会中是不容存在的。因为乡土社会不需要新的社会关系，更害怕旧的社会关系被破坏。乡土社会是阿波罗式的文化观，男女关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。这便是男女有别的原则，即干脆认为男女之间不必求同，不必了解，在生活上加以隔离。
5．《礼治秩序》《无讼》。讨论乡村社会中人们如何基于宗法制家庭的感情进行道德判断和约束。乡土社会治理方式是“人治”而不是“法治”。“所谓人治和法治之别，不在于人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。”在乡土社会中。人们的社会关系的调节不是靠法律来调节，而是靠“礼”这种社会规范来调节。维持“礼”这种规范的是传统，它正是与乡土社会的“差序格局”相互配合适应的，通过不断重叠、蛛网式的社会关系网络影响到其他人，进而在整个社会营造一种合适的统治秩序。“在乡土社会……维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。”这也正是讼师在乡土社会中没有地位的原因。在中国传统的差序格局之下，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个体平等主义的。现行的司法制度，破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。
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《无为政治》《长老统治》和《名实的分离》，讲的是乡土中国的权力结构。作者认为社会权力共有四种形式：一是在社会冲突中所发生的横暴权力；二是在社会合作中所发生的同意权力；三是在社会继替中所发生的长老权力；四是在社会变迁中所发生的时势权力。
《乡土中国》精读示范
第一章：乡土本色
（1）从基层上看去，中国社会是乡土性的。【本篇核心论点句】我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。【可理解为“高层社会”和“边缘社会”，它们与传统基层社会不同】这些社会的特性我们暂时不提，将来再说。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。【界定本章乃至整本书所讨论的对象，即基层的中国社会】
段意：开宗明义，概括性地提出“中国社会的基层是乡土性的”这一观点。
【思考延伸】①作者为何将研究目标定位于基层社会？②作者为何称中国社会的基层是乡土性的？
（2）我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。【乡下人谋生离不开泥土】在我们这片远东大陆上，可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人，那些人的生活怎样，对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢了。以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。【长江、黄河、澜沧江，三大流域皆孕育了农业文明】而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友，他很奇怪地问我：你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来；真像是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了。我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。【举例说明，用两个事例佐证远离家乡的乡下人仍然依靠土地讨生活的观点】——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。【本段的核心观点句】从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。【评价中国乡土社会的两面性，土地哺育了农业文明，又将农民束缚在土地上】
段意：本段分析了乡土的“土”基本意义是指“泥土”，指出乡土社会“土性”的第一个特点：人与土地不可分割。
（3）靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是在乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。【举例说明，生动形象地表现出土地在中国社会中的重要性】我初次出国时，我的奶妈偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下。后来，她又避了人和我说，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹着的东西煮一点汤吃。这是一包灶上的泥土。【举例说明，水土不服时，可用家乡的泥土煮水喝】——我在《一曲难忘》的电影里看到了东欧农业国家的波兰也有这类似的风俗【电影中，其他农业国家也有类似的风俗】，使我更领略了“土”在我们这种文化里所占和所应当占的地位了。
段意：本段举例论证泥土对于农业文明国家的重要性。
（4）农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里【运用比喻，说明农民受缚于土地，生动地表现了农民保守封闭的性格特征】，土气是因为不流动而发生的。
段意：本段对比农业、游牧业和工业在土地对人的束缚上的力度，强调农业不流动性的成因和特点。
（5）直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的【“粘”字形象地描写出人与土地之间不可分割的关系】。我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古话的影响。他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代地下去，不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。【举例说明，从语言研究的角度证明人与土地的粘着关系】我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。
段意：本段论述了乡土社会“土性”的第二个特点：农民粘着土地，不变动。《汉书·元帝纪》：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”
（6）当然，我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的，因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点；过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。这些宣泄出外的人，像是从老树上被风吹出去的种子【运用比喻，生动形象地写出宣泄出外的人的状态】，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹”了。我在广西靠近瑶山的区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地。在云南，我看见过这类种子所长成的小村落，还不过是两三代的事；我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体。
段意：本段说明虽然农民粘着土地，但个别时期有一些人会离开家乡，到外面去开辟新的生存空间，但这样的开辟仍以土地为中心。
（7）不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。【承上启下】孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。【本段核心观点句】本来，从农业本身来看，许多人群居在一处是无需的。耕种活动里分工的程度很浅，至多在男女间有一些分工，好像女的插秧，男的锄地等【男耕女织是中国传统社会最突出地特点之一】。这种合作与其说是为了增加效率，不如说是因为在某一时间男的忙不过来，家里人出来帮帮忙罢了。耕种活动中既不向分工专业方面充分发展，农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了。我们看见乡下有大小不同的聚居社区，也可以想到那是出于农业本身以外的原因了。
段意：本段为过渡段，由不流动的社会特性引出“村落”的概念。
（8）乡下最小的社区可以只有一户人家。夫妇和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要。无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的。在四川的山区种梯田的地方，可能有这类情形，大多的农民是聚村而居。这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋檐相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责、独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。【指出美国乡村社会的情形与中国不同】
段意：本段指出中国农民“聚村而居”的特点。
（9）中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代的积起来，成为相当大的村落。
段意：本段从四个方面解释中国农民“聚村而居”的原因。
（10）无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是以村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。
段意：作者提出“中国乡土社区的单位是村落”的观点，并阐释了乡土社会“地方性”这一概念的内涵。
（11）乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。
段意：本段进一步解释上文的“地方性”，并提出乡土社会“土性”的第三个特点：熟人社会。
（12）在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用T nnies【滕尼斯，德国社会学家】的话说：前者是Gemeinschaft【译为：礼俗社会】，后者是Gesellschaft【译为：法理社会】，用Durkheim【杜尔凯姆，法国首位社会学家、人类学家】的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。【引用不同学者的概念，说明社会通常存在两种不同形态】用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。——我以后还要详细分析这两种社会的不同。在这里我想说明的是生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。
段意：本段指出社会的两种形态，并说明中国的乡土社会是一种礼俗社会。
（13）熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。【《说文解字》：习，数飞也。从文字学角度看，习的繁体字为“習”，指小鸟反复练习飞行。】“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。【解释《论语》的第一句的含义，准确到位】在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。【孔子追求的生存状态】这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。
段意：本段进一步论述熟人社会。作者引用《论语》中的句子，解释说明中国乡土社会是一个由熟人组成的礼俗社会，社会成员学习约定俗成的社会规范，以达到在社会中“从心所欲不逾规矩”的自由。
（14）“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。【将现代社会与乡土社会进行对比，说明乡土社会中的“信任”来源于“熟悉”】这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。【此处说明在乡土社会的人们受制于内化于心的“规矩”，而非外在的“条文法律”】西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的。类于神话的故事真多：说是某人接到了大批瓷器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话。【举例说明中国人的信用】——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
段意：本段深入论证熟人社会。在礼俗社会中，因为人与人之间互相熟悉，所以人际间的交往规范就是社会约定俗称的“礼俗”。
（15）这自是“土气”的一种特色。【在现代社会看来，依靠规矩熟悉的信用行为就是“土气”】因为只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般【运用比喻，形象地说明在乡土社会中熟悉的程度】。陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来。
段意：本段呼应了“土气”，并描述了乡土社会中“熟悉”所达到的程度。
（16）不但对人，他们对物也是“熟悉”的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。【我国古代的许多成就都是一种经验，而非理论性的科学研究】在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。最后甚至归结到心安两字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。【列举“孔子论孝”的例子，进一步论证我国古代不重视追求“万有的真理”，而是重视个体经验】
段意：本段论述熟人社会的内涵，指出经验在乡土社会中的重要性。
（17）这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。【现代社会不像过去那样熟悉彼此，但又受到熟人社会的礼俗规范，所以出现了很多尴尬的的场景】陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。
段意：本段阐述了乡土社会与现代社会的矛盾，从中可以体会出作者复杂的思想情感：一方面，眷恋者乡土社会；另一方面，又理性地明白乡土社会终究要被现代社会代替。
《乡土本色》思维导图
第二章：文字下乡
（1）乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们，把愚和病贫联接起来去作为中国乡村的征候。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说，但是说乡下人“愚”，却是凭什么呢？【为什么城里人认为乡下人“愚”呢？这里用疑问句引出下文对“愚”的解释，为本章“文字下乡”的论述主题埋下伏笔】乡下人在马路上听见背后汽车连续地按喇叭，慌了手脚，东避也不是，西躲又不是，司机拉住闸车，在玻璃窗里，探出半个头，向着那土老头儿，啐了一口：“笨蛋！”——如果这是愚，真冤枉了他们。我曾带了学生下乡，田里长着包谷，有一位小姐，冒充着内行，说：“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友，虽则没有啐她一口，但是微微的一笑，也不妨译作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面，因之而不明白怎样应付汽车，那是知识问题，不是智力问题，正等于城里人到了乡下，连狗都不会赶一般。【举例论证“愚”是城乡认知差异和思维差异造成的，受到生活环境、知识水平、社会风俗、历史背景、经济水平等多重因素的影响，并非智力水平的高低】如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”，自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。“愚”在什么地方呢？【乡下人的“愚”既然不是智力问题，那么到底是什么呢？这里再次提出疑问，引出下文的内容】
段意：本段作者陈述乡下人被认为“愚”的事实，并举例论证乡下人之所以被认为“愚”是城市人基于城市文化而下的定义，显然存在不合理性。
（2）其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之曰“文盲”，意思是白生了眼睛，连字都不识。【阐述另一部分人认为乡下人“愚”是因为他们不识字的事实】这自然是事实。我决不敢反对文字下乡的运动，可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。【作者反对将不识字的乡下人称作“愚”，并非反对文字下乡】“愚”如果是智力的不足或缺陷，那么识字不识字却并非愚不愚的标准。【“愚”是思维能力的低下或认知错误，因此识不识字并不是“愚”的评价尺度和标准】智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。我们是不是说乡下人不但不识字，而且识字的能力都不及人呢？【乡下人不识字只因没有机会学认字，而并非智力差】
段意：本段对关于乡下人因不识字而被认为“愚”进行讨论，作者提出“识字不识字却并非愚不愚的标准”的观点。
（3）说到这里我记起了疏散在乡下时的事来。同事中有些孩子被送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样比乡下孩子学得快、成绩好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明。这等于说教授们的孩子智力高。我对于这些恭维自然是私心窃喜。穷教授别的已经全被剥夺，但是我们还有别种人所望尘莫及的遗传。但是有一天，我在田野里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些“聪明”而有种的孩子，扑来扑去，屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得。回到家来，刚来的一点骄傲似乎又没有了着落。
段意：本段说明乡下孩子和城里孩子各有所长。
（4）乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的。【功课好是知识学习能力，捉蚱蜢是运动学习能力，各有各的能力】我并不责备自己孩子蚱蜢捉得少，第一是我们无需用蚱蜢来加菜，（云南乡下蚱蜢是下饭的，味道很近于苏州的虾干）第二是我的孩子并没有机会练习。教授们的孩子穿了鞋袜，为了体面，不能不择地而下足，弄污了回家来会挨骂，于是在他们捉蚱蜢时不免要有些顾忌，动作不活灵了。这些也许还在其次，他们日常并不在田野里跑惯，要分别草和虫，须费一番眼力，蚱蜢的保护色因之易于生效。——我为自己孩子所作的辩护是不是同样也可以用之于乡下孩子在认字上的“愚”么？【设问句】我想是很适当的。乡下孩子不像教授们的孩子到处看见书籍，到处接触着字，这不是他们日常所混熟的环境。教授们的孩子并不见得一定是遗传上有什么特别善于识字的能力，显而易见的却是有着易于识字的环境。【以自己亲身经历举例，说明教授孩子蚱蜢捉得少的“愚”和乡下孩子认字的“愚”，与自身的生活环境密切相关，并非智力的高下】这样说来，乡下人是否在智力上比不上城里人，至少还是个没有结论的题目。
段意：紧承上文，分析乡下孩子和城里孩子各有所长的原因，不同的环境造成孩子们平时练习内容的不同，由此来说明城里人和乡下人不存在智力上的差别。
（5）这样看来，乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。这一点，依我们上面所说的，还是不太能自圆其说。至多是说，乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多。【说明城乡并没有智力和知识的真正差异，只是乡下人对于新兴城市知识认识不及城里人，这和城里人对于乡村知识了解不足是一样的道理】这是正确的。我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢？说到这里，我们应当讨论一下文字的用处了。
段意：过渡段，承上启下，由对乡下人是否“愚”的讨论引申到对乡土社会是否需要文字的思考上。
（6）我在上一篇里说明了乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。【用上一篇的观点，继续为本文论述作证】用另一句话来说，他们生活上互相合作的人都是天天见面的。在社会学里我们称之作Face to face group，直译起来是“面对面的社群”。归有光的《项脊轩记》里说，他日常接触的老是那些人，所以日子久了可以用脚步声来辨别来者是谁。【《项脊轩记》：“轩东故尝为厨，人往，从轩前过。余扃牖而居，久之，能以足音辨人。”举例论证，在熟人社会，人与人之间的了解熟知，常常会省略语言上的交流】在“面对面的社群”里甚至可以不必见面而知道对方是谁。我们自己虽说是已经多少在现代都市里住过一时了，但是一不留心，乡土社会里所养成的习惯还是支配着我们。你不妨试一试，如果有人在你门上敲着要进来，你问：“谁呀！”门外的人十之八九回答你一个大声的“我”。这是说，你得用声气辨人。在”面对面的社群”里一起生活的人是不必通名报姓的。【举例论证，用敲门时的交流方式形象地说明了熟人社会中，人们之间存在普遍的语言省略现象】很少太太会在门外用姓名来回答丈夫的发问。但是我们因为久习于这种“我呀！”“我呀！”的回答，也很有时候用到了门内人无法辨别你声音的场合。我有一次，久别家乡回来，在电话里听到了一个无法辨别的“我呀”时，的确闹了一个笑话。
段意：将乡土社会定义为“面对面的社群”，举例论证由熟人所组成的乡土社会中的语言习惯。
（7）“贵姓大名”是因为我们不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此，足声、声气，甚至气味，都可以是足够的“报名”。我们社交上姓名的不常上口也就表示了我们原本是在熟人中生活的，是个乡土社会。
段意：乡土社会是熟人社会，周围基本没有不认识的人，社交基本连姓名都用不上。
（8）文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍。【追述文字起源，为后文论述文字的作用做铺垫】我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话。在广西的瑶山里，部落有急，就派了人送一枚铜钱到别的部落里去，对方接到了这记号，立刻派人来救。这是“文字”，一种双方约好代表一种意义的记号。【文字的功能是突破时间和空间来进行信息交流】如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。在十多年前青年们讲恋爱，受着直接社交的限制，通行着写情书，很多悲剧是因情书的误会而发生的。有这种经验的人必然能痛悉文字的限制。
段意：论述文字的起源，当人和人的交流存在空间和时间上的阻碍时，文字便成了人们交流的媒介。但与面对面交流相比，文字具有表情达意上的限制性。
（9）文字所能传的情、达的意是不完全的。【总结前后文的观点】这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来，如果在异时异地的圜局中去看，所会引起的反应很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。【文法和艺术一定程度弥补文字“言不尽意”的缺陷】
段意：文字作为传递信息的工具，具有局限性，因此需要规范文法和艺术，以更加准确地表情达意。
（10）在说话时，我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法，而且因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个我字。在写作时却不能如此。于是我们得尽量地依着文法去写成完整的句子了。不合文法的字词难免引起人家的误会，所以不好。说话时我们如果用了完整的句子，不但显得迂阔，而且可笑。这是从书本上学外国语的人常会感到的痛苦。
段意：承接前段内容，进一步论述口语和书面语的区别。说话时表情、动作、环境都可以辅助语言进行交流，但书写的文字需要更加完整才可准确表意。
（11）文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。当我们有了电话、广播的时候，书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字，是很成问题的。
段意：论述文字在当今社会的地位收到影响，文字作为沟通交流工具的地位可能会逐渐下降。
（12）这样说来，在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢？
段意：收束前文，指出在面对面往来的乡土社会，基于语言表达的高效性，人们没有使用文字的需求。
（13）我还想在这里推进一步说，在面对面社群里，连语言本身都是不得已而采取的工具。【进一步指出，不仅文字是一种辅助工具，语言同样也是辅助工具】语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作，我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。【声音和意义之间没有必然联系，他们之间的联系是由人来建立的，同一事物在相同或者不同的语言中有不同的名称】这是社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。【人们通过语言进行彼此间意义的表达和交流，如果只有一个人，语言就没有存在的必要了】要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。【语言是社会的产物，音义关系是社会约定俗成的】因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。【如：汉语中的外来语——巧克力、麦克风、咖啡、维他命等】
段意：从人类学的角度解释“语言”，指出语言作为人类最重要的交际工具的特点：首先用声音表达，其次具有意义，最后意义关系是社会约定的。
（14）语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈繁杂，发生语言的一层共同基础也必然愈有限，于是语言也愈趋于简单化。【语言适用范围的扩大必然会“求同存异，化繁为简”，甚至选取主要代表性的主流语言作为通用的语言】这在语言史上看得很清楚的。
段意：承接上段，指出语言是在一个社群中所有相同经验的基础上产生的，是人为地给声音加入附着意义的一种象征体系，使用同一语言的群体人数越多，语言越简单。
（15）可是从另一方面说，在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言，即所谓的“行话”。【如古玩行业，一名古玩商人从另一名古玩商人手里拿走一件商品，当时没付钱，就叫作“活拿”；判断有误，买了假货叫“打眼”；而为了不在鉴定物品时出现闪失，请高明的人替自己掌握一下尺度，叫“掌眼”】行话是同行人中的话，外行人因为没有这种经验，不会懂的。在每个学校里，甚至每个寝室里，都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。
段意：进一步补充论述了一个社群里还存在特殊语言。
（16）“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多。表情、动作，在面对面的情境中，有时比声音更容易传情达意。即使用语言时，也总是密切配合于其他象征原料的。【亲密社群中，“声音”只是交流的方式之一，传情达意还可以用表情、动作等多种方式】譬如：我可以和一位熟人说：“真是那个！”同时眉毛一皱，嘴角向下一斜，面上的皮肤一紧，用手指在头发里一插，头一沉，对方也就明白“那个”是“没有办法”、“失望”的意思了。如果同样的两个字用在另一表情的配合里，意义可以完全不同。
段意：对前段提出的“特殊语言”做补充性的解释，指出在亲密社群中，“特殊语言”不仅可以用声音，还可以使用一切能够富有象征意义的行为。
（17）“特殊语言”常是特别有效，因为它可以摆脱字句的固定意义。语言像是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。【比喻论证，形象生动地指出语言和情意表达之间的关系】我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽则有助于人和人间的了解，但同时却也使人和人间的情意公式化了，使每一人、每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。【语言因为有固定的意义，使得人和人之间的情意模式化，原本真正的情意就产生了变形】李长吉要在这束缚中去求比较切近的表达，难怪他要呕尽心血了。【李贺（790—816），字长吉，唐代诗人，被后人称为“诗鬼”，代表作有《雁门太守行》《李凭箜篌引》等】
段意：继续就语言工具性的特点做出说明，指出语言作为交流工具存在局限性。
（18）于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。
段意：本段总结上述观点，即乡土社会中文字乃至语言都不是交流的必要工具。
（19）我决不是说我们不必推行文字下乡，在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。【乡土社会的熟人社会群体和口语交流语言环境导致文字使用频率较低，这并不能归因于乡下人的“愚”】而且我还愿意进一步说，单从文字和语言的角度中去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非惟一的工具；而且这工具本身也是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。【提醒人们要认识到语言文字作为交流的工具性】所以提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。
段意：照应开篇，再次重申观点，明确乡土社会中存在文盲和乡下人的智力没有关系，而与乡土社会中没有文字的环境有关；同时作者表明自己认同文字下乡，但强调推行文字下乡要考虑乡土社会的文字和语言基础，深入了解和调查乡村现实，全面提升乡下人的综合素质，不能僵化行之，简单理解为教乡下人识字。
《文字下乡》内容概述
本文是《乡土中国》的第二章。作者从乡下人被看作“愚”的这一社会现象入手，反驳各种对“愚”的错误解释，辨别乡下人的“愚”其实是指乡下人在某种城市知识上不及城里人。继而就乡下人多文盲不认识文字这一现象，论述文字的作用，指出文字只是一种辅助的交流工具，故在乡土社会中乡下人自然无需这样的工具来交流。然后再进一步由文字推广到语言，指明语言也只是一种辅助交流工具，在乡土社会中人们还可以用其他工具和方式来交流。最后回应前文和标题，辨明乡下人“愚”的本质，阐发对文字下乡的看法，也就是认同文字下乡，但是要考虑到文字和语言作为交流工具的基础，不能僵化地推行文字下乡。
《文字下乡》思维导图
第三章：再论文字下乡
（1）在上一篇“论文字下乡”里，我说起了文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。可是我在那一篇里只就空间阻隔的一点说了些话。【回顾上一章的内容】乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字。这一层意思容易明白，但是关于时间阻隔上怎样说法呢？【这里回答了标题中“再论”的原因，上一章作者只就“空间阻隔”进行了论述，本章中还要继续论述“时间阻隔”】在本文中，我想申引这一层意思了。
段意：本段承上启下，解释写作本章的缘由，并概括性地指出本章所论述的主要内容。
（2）所谓时间上的阻隔有两方面：一方面是个人的今昔之隔；一方面是社会的世代之隔。让我先从前一方面说起。
段意：总述文章的论述角度，将时间上的阻隔分为个人的今昔之隔和社会的世代之隔。
（3）人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。他的行为方式并不固执地受着不学而能的生理反应所支配。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。【“学”需要将自己的本能根据一种社会规范加以改造，因此有的时候是痛苦的】学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。【“学习”这个词包含两个动作行为，先改造，后形成惯性】因之，学习必须打破个人今昔之隔。这是靠了我们人类的一种特别发达的能力，时间中的桥梁，记忆。【“记忆”使人类拥有了独特的“学习”能力】在动物的学习过程中，我们也可以说它们有记忆，但是它们的“记忆”是在简单的生理水准上。一个小白老鼠在迷宫里学得了捷径，它所学得的是一套新的生理反应。和人的学习不相同的是它们并不靠一套象征体系的。人固然有很多习惯，在本质上是和小白老鼠走迷宫一般的，但是他却时常多一个象征体系帮他的忙。【举例论证、对比论证，将人的习惯和小白鼠走迷宫的方式进行对比，论述人依靠象征体系来帮助学习】所谓象征体系中最重要的是“词”。我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。从这方面看去，一个动物和时间的接触，可以说是一条直线的，而人和时间的接触，靠了概念，也就是词，却比一条直线来得复杂。他有能力闭了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择累积。【人将具体的情境抽象成普遍应用的概念，并用“词”表现出来，使回忆过去成为可能】
段意：采用对比论证的方式，写出人和动物的区别，指出人具有记忆能力，且通过记忆能力实现学习过程。
（4）在一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题，它的寿命是一连串的“当前”，谁也不能剪断时间，像是一条水，没有刀割得断。【比喻论证，形象生动地描述了对于动物来说，时间是怎样的一种存在】但是在人却不然，人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了。
段意：承接上一段，进一步分析记忆对于人的重要性。
（5）人之所以要有记忆，也许并不是因为他的脑子是个自动的摄影箱。【指出人的记忆能力不是出于生理原因】人有此能力是事实，人利用此能力，发展此能力，还是因为他“当前”的生活必须有着“过去”所传下来的办法。我曾说人的学习是向一套已有的方式的学习。唯有学会了这套方式才能在人群中生活下去。这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业。【历史社会是由社会中所有人共同创造的，生活在社会中的每个人都会受到历史社会的规范和制约】小白老鼠并不向别的老鼠学习，每只老鼠都得自己在具体情境里，从“试验错误”的过程中，得到个别的经验。它们并不能互相传递经验，互相学习，人靠了他的抽象能力的象征体系，不但累积了自己的经验，而且还可以累积别人的经验。【指出动物没有与人同等的经验积累能力，而人既可以在生活中获取直接经验，也可以从别处获得间接经验】上边所谓那套传下来的办法，就是社会共同的经验的累积，也就是我们常说的文化。【文化从本质上可以看成是一种社会历史的遗留规范】文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。【指出一个人的身份即他所代表的文化】历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不可或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化。文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。【指出学习的重要性】我们不但要在个人的今昔之间筑通桥梁，而且在社会的世代之间也得筑通桥梁，不然就没有了文化，也没有了我们现在所能享受的生活。【引出社会的世代之间的话题，为后文叙述社会世代之隔做铺垫】
段意：论述记忆和学习对人的重要性，将个人的学习与社会的文化、民族的历史联系在一起。
（6）我说了这许多话，也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中，词是最主要的桥梁。有人说，语言造成了人，那是极对的。【语言是人类社会发展到一定阶段的产物，是人类文明的结晶】《圣经》上也有上帝说了什么，什么就有了，“说”是“有”的开始。【《道德经》中的“无名，天地之始，有名，万物之母”，同样指出语言和词的产生使人类社会具有了意义】这在物质宇宙中尽管可以不对，但在文化中却是对的。没有象征体系也就没有概念，人的经验也就不能或不易在时间里累积，如要生活也不能超过禽兽。
段意：论述人在时间里积累的工具是语言和词，由此才得以造就历史和文化。
（7）但是词却不一定要文。文是用眼睛可以看得到的符号，就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号，语言。一切文化中不能没有“词”，可是不一定有“文字”。【词和文字不是共生的，如原始社会以及现代少数民族社会，人们用语言进行交流，但是没有相应的文字】我这样说是因为我想说明的乡土社会，大体上，是没有“文字”的社会。【再次指出乡土社会不需要文字】在上篇，我从空间格局中说到了乡下人没有文字的需要，在这里我是想从时间格局中说明同一结果。
段意：论述词汇与文字的区别，并从时间的角度进一步论述乡土社会没有文字的需要。
（8）我说过我们要发展记忆，那是因为我们生活中有此需要。没有文化的动物中，能以本能来应付生活，就不必有记忆。我这样说，其实也包含了另一项意思，就是人在记忆上发展的程度是依他们的生活需要而决定的。【进一步解释前文的观点，即人们根据自己的生活需要选择性地进行记忆】我们每个人，每一刻，所接触的外界是众多复杂，但是并不尽入我们的感觉，我们有所选择。和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见，我们只看见我们所注意的，我们的视线有焦点，焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择，选择的根据是我们生活的需要。与对于我们生活无关的，我们不关心，熟视无睹。【论述人们在生活中有选择地关注事物】我们的记忆也是如此，我们并不记取一切的过去，而只记取一切过去中极小的一部分。我说记取，其实不如说过后回忆为妥当。“记”带有在当前为了将来有用而加以认取的意思，“忆”是为了当前有关而回想到过去经验。【与“学习”一样，“记忆”也是两种行为】事实上，在当前很难预测将来之用，大多是出于当前的需要而追忆过去。有时这过程非常吃力，所以成为“苦忆”。【如考前学生记忆了很多知识，考试时需要根据试题回忆曾记下的内容，有的时候怎么都想不起来，就是“苦忆”】可是无论如何记忆并非无所为的，而是实用的，是为了生活。
段意：论述人的记忆发展程度与社会需要有直接联系，需求是调动记忆的直接动力。
（9）在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。【提出两个社会不同，人们需要记忆的范围也不同的观点】乡土社会是一个生活很安定的社会。我已说过，向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去，一直到死。【此观点在第一篇《乡土本色》中已论述】极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。这种极端的乡土社会固然不常实现，但是我们的确有历世不移的企图，不然为什么死在外边的人，一定要把棺材运回故乡，葬在祖茔上呢？一生取给于这块泥土，死了，骨肉还得回入这块泥土。
段意：本段指出乡土社会与都市社会中人们记忆的范围不同，同时再次强调乡土社会历世不移的特点。
（10）历世不移的结果，人不但在熟人中长大，而且在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合。祖先们在这地方混熟了，他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。【在乡土社会，人们记忆中的经验是相同的、重复的，长辈凭借自己积累的、继承先辈的经验指导下一辈人生活】时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到的经验说，却是同一方式的反复重演。同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文。【比喻论证，形象生动地论证乡土社会中经验是代代相传的】他们个别的经验，就等于世代的经验。经验无需不断累积，只需老是保存。
段意：论述乡土社会历世不移的结果。
（11）我记得在小学里读书时，老师逼着我记日记，我执笔苦思，结果只写下“同上”两字。那是真情，天天是“晨起，上课，游戏，睡觉”，有何可记的呢？老师下令不准“同上”，小学生们只有扯谎了。
段意：举例论证，说明在历世不移的环境下，生活是机械重复的，也不会有新的经验和思想产生。
（12）在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起，日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴，没有关系。乡土社会中不怕忘，而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事，当我怕忘记时，方在指头上打一个结。
段意：论述在乡土社会中，记忆甚至都是多余的。
（13）指头上的结是文字的原始方式，目的就是用外在的象征，利用联想作用，帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。从语言变到文字，也就是从用声音来说词，变到用绳打结，用刀刻图，用笔写字，是出于我们生活从定型到不定型的过程中。在都市中生活，一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡土社会中黏着相片的身份证，是毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”，绝不会因之错认了人。
段意：承接上段内容，继续论述在乡土社会中即使需要记忆，也无需文字进行辅助。
（14）在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。【中国乡土社会是历世不移的，不管是在戏剧中还是在文学作品里，具有传奇色彩的故事很少为乡土社会中人们的经历】一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。在都市社会里有名人，乡土社会里是“人怕出名猪怕壮”。不为人先，不为人后，做人就得循规蹈矩。这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套。
段意：对比乡土社会与都市社会对待同一概念或者同一问题的不同乃至相反的态度，进一步说明乡土社会历世不移的特点。
（15）在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。哪里用得着文字？【经验有限，且缺少变化，只需要口口相传，无需文字记载】时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。
段意：论述乡土社会中，只需要口口相传即可传递世代经验，没有文字记载的需要。
（16）这样说，中国如果是乡土社会，怎么会有文字的呢？【设问】我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。【为什么说文字是庙堂性质的？文字发生的另外背景是什么？这些问题都是值得我们深入思考和探究的。这些问题与本书论述的问题关联不大，感兴趣的同学可以去探寻其中的奥秘】不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。【再次重申观点，文字在乡土社会中并非必需品】我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。
段意：最后作者补充论述了中国文字产生的现象与其观点的矛盾性问题，指出文字的产生不依赖乡土社会的本质特点，其产生出于其他背景。
《再论文字下乡》内容概述
本章继续就“文字下乡”的话题展开论述，从时间之隔的角度提出乡土社会无需文字的观点。所谓时间之隔，包括个人的今昔之隔和社会的世代之隔。个人的今昔之隔主要阐述了个人与时间的关联，表明记忆和学习之于人的变化的重要性，从而进一步指出文字作为记忆和学习的工具，就必然要被辅助使用。但在乡土社会，由于社会的稳定性，个人的记忆与学习变得极其简单，甚至就是一种世代经验的永恒不变的复制传承，世代之间只要循规蹈矩便可以生存下去，社会的世代之隔就这样解决了，故文字这种记忆的工具也就无关紧要了，成为非必需品了。
《再论文字下乡》思维导图
第四章：差序格局
阅读任务
1．运用批读法阅读本章内容。 2．根据文章结构画出思维导图。
3．了解“差序格局”的概念、特点、表现及形成因素。
4．分析差序格局与团体格局的区别。
（1）在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。【指出现象，引出下文对整个社会结构格局的论述】说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾往门口的街道上一倒，就完事了。【举例论证一，用俗语及现实中人们倒垃圾的例子，论证人们的“私”】苏州人家后门常通一条河，听来是最美丽也没有了，文人笔墨里是中国的威尼思，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西都可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所。明知人家在这河里洗衣洗菜，却毫不觉得有什么需要自制的地方。【举例论证二，用苏州人们将小河作为垃圾场，论证人们的“私”】为什么呢？——这种小河是公家的。【运用设问，点出“公家”的概念】
段意：本段提出“中国乡下人‘私’”的事实，并通过两个事例加以论证，从而引出后文对“公与私”的进一步论述。
（2）一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。【论述了人们对于公家的态度】小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。【举例论证，列举人们“私”的行为和心理】于是像格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。【“格兰亨姆的公律”即“格雷钦法则”，本是一个经济学领域的理论，后引申到其他方面，泛指价值不高的东西会把价值高的东西挤出去】
段意：本段简单分析了人们“私”的原因，就是“公家就是可以占便宜”的心理，每个人都有这种心理致使社会中的“公德心”被驱走，整个社会就呈现“私”了。
（3）从这些事上来说，私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。【本书写于1948年，当时的外国舆论认为“中国人极自私”，在沈从文的《中国人的病》一文中可见一斑】所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的。中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不瞩目？中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马来，比哪一个国家的人能力都大。【这里作者反驳了外国舆论对我国国民错误的评价，那么民众的“私”应该怎么理解呢？】因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。【作者点明“私”的问题的性质，提出我们与西洋对界线的划法不同，暗含了外国人对我们有偏见的原因】因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。
段意：本段指出“私”的问题本质上是界线的划法问题，由此引出下文对“社会结构格局”的论述。
（4）西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。【比喻论证，形象地说明了西洋社会中个人与团体之间的关系】在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。【进一步解释西洋社会中个人和团体的关系】我用捆柴来比拟，有一点不太合适，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。【指明“捆柴”与人参加团体的不同】我用这譬喻是在想具体一些，使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。
段意：本段运用比喻论证的方式，提出西洋社会是一种“团体格局”。
（5）家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。【以“家庭”为例，对比西洋社会和中国传统社会对于团体概念的理解；西洋社会的“家”只包括夫妻二人和未成年的孩子，中国的“家”是模糊的，可大可小，人可多可少】
段意：本段作者以做客为例，论证了“家庭”这个团体在西洋人和中国人中的不同理解，西洋人对其界限更加分明。
（6）提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。
段意：本段继续补充我们中国人对“家”的理解，完全与西洋人不同。
（7）为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？【设问，承上启下，引发读者思考】在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。【比喻论证，形象地说明了中国的社会结构】每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
段意：本段阐述了中国的社会结构与西洋的格局不同，回答了我们对“家”这个名词地理解不清不楚的原因。
（8）我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。【承接上文，陈述观点】从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广亵的意思而已。【这里指自己的堂、表兄弟甚至有可能是千里之外的人】这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。【比喻论证，形象地论述了亲属关系的存在形态】在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。【如前文所说的“家庭”就是一个体系，实际上，每个人对“家庭”的理解并不相同，包括的人也不同】我们在家属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。
段意：本段中作者论述以“己”为中心的“同心圆波纹性质”的社会结构的特点。
（9）在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。【由前一段提到的“亲属关系”扩展到“地缘关系”，指出“地缘关系”也具有“同心圆波纹”的性质】现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围画出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓、抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。【具体论述了不同的家庭之间的地缘关系的差异，可见地缘关系也没有很明确的范围划分】这和我们的亲属圈子是一般的。像贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉、姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴、岫烟，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。【举例论证一，用《红楼梦》中贾家的例子，论证了亲属关系的伸缩能力】到极端时，可以像苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔。”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。【举例论证二，用苏秦的例子，论证了亲属关系的伸缩能力】在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。
段意：本段进一步指出中国社会是一种具有伸缩性的“差序格局”。
（10）在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。
段意：本段补充论述了西洋社会与中国社会在团体上的不同认识。
（11）以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。【这里再次阐述了“同心圆波纹的性质”的特点】在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了，我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一样人里所发生的一轮轮波纹的差序。【定义了中国社会结构的形态后，作者揭示了中国社会结构的基本特性，那就是“人伦”；要解析中国社会结构的形成规则，不得不找到中国文化的源头：以“人伦”为代表的儒家思想】《释名》于“沦”字下也说：“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说，凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”（见潘光旦《说伦字》，《社会研究》第十九期）。【引用《释名》的语句和潘光旦的语录，进一步证明作者自己对“伦”的理解的观点】
段意：本段论述“同心圆波纹性质”的差序格局其实就是儒家所说的“伦”。
（12）伦重在分别，在《礼记·祭统》里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。【儒家的“仁爱”也是有差别的关爱】在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念。这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。【这里作者直接指明了“差序”和“伦”的同一性】《礼记·大传》里说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”【意思是“亲近亲属，敬重尊长，抚养长者，男女有别，这些都是不能让百姓随意进行改变的”。这句话是封建社会提倡的人伦制度，对于现代社会并不完全适用，此文及解析并不评论其对错】意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。
段意：本段继续论述“伦”的特点，那就是注重分别性，并且在儒家看来具有稳定性，不能随意更改。
（13）孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的“推”字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。【以“己”为中心，先做好自己，然后才能去影响别人】“本立而道生”，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”。【意思是“一个孝顺父母、友爱兄弟的人，却喜欢冒犯长辈和上级，这样的情况是少有的；不喜欢冒犯长辈，却喜欢违法乱纪，这种情况是从来没有过的”】从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。【也就是《礼记·大学》所说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”】《中庸》里把五伦作为“天下之达道”。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。
段意：本段再次引用孔子的话来证明孔子“推己及人”的差序结构思想，及其相对性和伸缩性。
（14）在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。【个人主义可以理解为个人至高无上，是尊崇个人的观点；自我主义可以理解为以自己为中心，辐射看待世界的方式】个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利，一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人所愿意突出的一分权利上控制个人。【对“个人主义”做出进一步的说明】这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。【中国社会是把“自己”放在中心，并非弄明白个人与团体之间的分别，而是用来更好地辐射看待世界】
段意：本段用“个人主义”和“自我主义”进一步表明西洋社会与我们社会之间的不同。
（15）自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿，一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。【作者认为儒家也是一种“自我主义”】子曰：“为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之。”【意思是“孔子说：’以道德原则治理国家，就像北极星一样处在一定的位置，所有的星辰都会围绕着它’”】这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。孔子并不像耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢？不然。【耶稣所代表的西洋社会中，团体和个人是分别的，故说耶稣为了这个团体牺牲了个人，孔子代表的中国社会有哪些不同呢？下面作者用《论语》中的话进行回答】子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”【子贡说：“如果有人能广泛地施爱于人民而又能救济人民，怎么样呢？可以称得上仁德吗？”孔子说：“何止于仁呢？那是圣德了！尧舜都恐怕难以做到！仁德的人，自己想站得住首先使别人也能站得住，自己做到通达事理首先要使别人也通达事理。凡事都能从切近的生活中将心比心，推己及人，这可以称为是实行仁道的办法了”】
段意：本段将耶稣和孔子进行对比，论述孔子“自我主义”的立场，在孔子看来，“仁”就是做好推己及人即可，并非像耶稣那样牺牲自我成全团体，由此可以看出孔子始终强调的是“差序”。
（16）孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人。”【意思是：“君子要求自己，小人苛求别人”】因之，他不能像耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。【对比论证，论述孔子与耶稣的不同】孔子呢？或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”【意思是：“有人说：‘用恩德来回报怨恨，怎么样？’孔子说：‘那用什么来回报恩德呢？用正直来回报怨恨，用恩德来回报恩德。’】这是差序层次，孔子是决不放松的。孔子并不像杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不像耶稣或中国的墨翟，一放不能收。【孔子强调差序的收缩性】
段意：本段继续论述孔子强调的是“差序格局”。
（17）我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。【呼应开头，重提本文观点】我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和《大学》的：古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者。先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。【意思是“古时那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的采邑；要想管理好自己的采邑，先要修养自身的品性……品性修养后，才能管理好采邑；采邑管理好了，才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。”】在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推进形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模棱两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。
段意：本段借差序格局解释了中国人“私”的原因，并认为其逻辑与大学中“修齐治平”本质上是一样的。
（18）为自己可以牺牲家，为大家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私呢，他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益、争权利时，他也是为公，为了小团体的公。【对上段观点进行具体论述，使读者对“公与私”有了更直观的感受】在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益时，也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。【论述了西洋社会与我国乡土社会的不同之处】这是现代国家观念，乡土社会中是没有的。
段意：本段承接上文，进一步论述了我们社会对“公”的相对性的看法，从而表明我们差序格局社会的特点。
（19）在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特殊的群己界线。在国家里做人民的无所逃于该团体之外，像一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。【西洋社会对“国家”的理解，是群己对立分明】在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界限从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。在这种差序格局中，是不会发生这问题的。【我们传统社会中，对“天下”的理解，是由己推人，相对不确定】
段意：本段对比西洋社会与我国传统社会中对“国家”的理解的不同，再次论证了差序格局下人们对群己关系的理解也不同于团体格局，因此对“公”“私”的看法也不同。
（20）在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。——这一点，我将留在下篇里再提出来讨论了。
段意：本段阐述论述道德问题必须回到差序格局中理解，为下一篇的论述做铺垫。
《差序格局》内容概述
本章主要内容是以西洋社会的“团体格局”为对照，分析中国乡土社会“差序格局”的特点：以“己”为中心向外推进的差序格局，群己、人己界限可伸可缩；以“己”为中心的差序格局实则是自我主义。
《差序格局》思维导图
第五章：维系着私人的道德
（1）中国乡土社会的基层结构是一种我所谓的“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。【观点句】在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。【比喻论证，“团体格局”像先有一个架子，用架子把人与人联系起来；而差序格局是先有一个个人，然后像人与人结成的一张网】这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的。生活相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林里求生。在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力地生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。【乡土中国是自给自足的小农经济，固守在土地上，每一户人家只需要依靠自己劳动就可以生存下去，自然也就无需结成团体】在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。
段意：本段解释了中国乡土社会“差序格局”与现代西洋社会“团体格局”形成的不同原因。
（2）社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。【观点句】道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。【解释道德观念的内涵及内容，进一步强调其由社会格局决定】从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。
段意：本段解释了道德观念的含义及内容，同时辨明道德观念与社会格局的关系，即社会格局决定道德观念。
（3）在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。【观点句】团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。我们不能具体地拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。【对“团体”进行解释，“团体”就是一种集体的共同认可的存在的意志】在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。【比喻论证，将“团体”比作全能的神，让我们更容易理解“团体”的概念，它显然是先于人的一种存在】
段意：本段解释了“团体格局”中“团体”的含义。
（4）我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。【观点句】宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；二是神对每个个人的公道。
段意：本段论述理解西洋“团体格局”需要先理解西洋的宗教观念，并简单阐释了西洋的宗教观念。
（5）耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。【童贞女：圣母玛利亚】亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。每个“人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的“天父”，就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。【解释了耶稣不承认生父的原因，同时也说明了西洋社会“团体格局”中“团体”的无私性】团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国《独立宣言》中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。”【《独立宣言》：美国最重要的立国文书之一，是北美洲十三个英属殖民地宣告脱离大不列颠王国独立的文告，1776年7月4日由第二届大陆会议于费城批准】
段意：本段借基督教具体解释了西方的宗教观念。
（6）可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是在执行团体的意志时，还得有人来代理。【观点句】“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里，人们一度再度地要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。【西方进入近代以来，曾发生宗教改革运动，就是最显著的人们认为“教皇”这个代理者没有真正代表上帝的意旨，宗教改革有了后来的新教，他们声称任何人都可以不用通过教皇便可沟通上帝】同样地，实际上是相通的，也可以说是一贯的，美国《独立宣言》可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”【继续用美国《独立宣言》举例，表明西方宗教思想对人们的影响深刻】
段意：本段承接前文，继续论述“团体格局”中“代理者”这个概念是如何从宗教思想中发源的。
（7）神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。【“代理者”只是代理至高无上的那个“团体”，而非“团体”，所以就必须规定人与人（包括代理者）之间的权利】人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是产生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。
段意：本段论述“团体格局”中权利、宪法等概念产生的原因，从中可见这些概念仍旧发源于宗教观念。
（8）我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。【承上启下的过渡句，下文展开了对“差序格局”中道德体系的论述】从它们的差别上看去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”【出自《大学》：“